زوه
: ( {{زاهُ، كَجاهٍ) :) أَهْمَلَهُ الجوْهرِيُّ وصاحِبُ اللِّسانِ.
وَهِي (ة قَرْبُ نَيْسابُورَ) ، مِنْهَا: محمدُ بنُ إسْحاق بنِ شيرُوَيْه}} الزاهيُّ عَن العبَّاسِ بنِ مَنْصورٍ وأَقْرانِه، تُوفي سَنَة 380؛ وأَبو الحَسَنِ عليُّ بنُ إسْحاق بنِ خَلَفٍ الزَّاهيُّ الشاعِرُ نَزِيلُ بَغْدادَ، تُوفي سَنَة 360.
وممَّا يُسْتدركُ عَلَيْهِ:
! زَاوَه: قَرْيةٌ ببوشنج، مِنْهَا: أَبو الحُسَيْنِ جَميلُ بنُ محمدِ بنِجَميلٍ {الزواهيُّ، رَوَى عَنهُ الحاكِمُ أَبو عبدِ اللَّهِ.

زُوزُوه: عصفور (جاكسون ص70).

زُوهِمى: سمك من سمك النيل، طيب الطعم، لا فقرات له ولا حراشف (سيتزن 3: 498).

مَرْزُوهَا:
بليدة بالديلم بها كان الحسن بن فيروزان صاحب جرجان تارة مع آل بويه وتارة مع الجيل وتارة مع آل سامان.

زُوهْره
صورة كتابية صوتية من زُهْرة.

زُوهْر
صورة كتابية صوتية من زُهْر. يستخدم للذكور والإناث.

زوهر
عن العبرية بمعنى لمعان وتألق وإشراق.

زوهار
عن العبرية بمعنى لمعان وتألق وإشراق.

صَاحب الْعين وَصَفَ المُهْرُ إِذا تَوَجَّه لِشيءٍ من حُسْنِ السَّيرِ غير وَاحِد عَدَا الفرسُ وغيرُه عَدْواً وعُدُوَّا وعَدَوَاناً أَسْرعَ وَقد أعْدَيتُه والعَدَّاءُ الكثِيرُ العَدْوِ قَالَ
(والقارِحُ العَدَّا وكُلّ طِمِرَّةٍ ...
لَا تَسْتَطِيعُ يدُ الطَّوِيلِ قَذَالَهَا)

الْأَصْمَعِي من المَشْي العَنَقُ وَهُوَ أوَّلُه والتَّوَقُّصُ وَهُوَ أَن يَنْزُو نَزْواً ويُقَرْمِطَ وَمِنْه الدَأَلاَنُ وَهُوَ مَشْيُ يُقاربُ فِيهِ الخَطْوَ ويَبْقى فِيهِ كَأَنَّهُ مُثْقَلُ من حِمْلٍ ومثلُ الذَألانُ وَهُوَ مَرِّ خَفيفُ سريعُ وَقد ذَأَلَ فَإِذا رَفَعَ يَدَيْهِ مَعًا وَوَضَعَهما مَعًا فَذَلِك التَّقْريبُ فَإِذا عَدَا الثَّعْلَبِ فَتِلْكَ الثَّعْلَبيَّةُ وَقيل هُوَ أَن يَعْدُوَ عَدْوَ عَدْوَ فَإِذا ارْتَفع عَن ذَلِك فَهُوَ الحُضْرُ وَقد أخضَر وَفرس مِحْضِير ومِحْضَارُ الْأَصْمَعِي فَإِذا ارتفعَ فسالَ سَيْلاً قيل مَرَّ يَجْرِي جَرْياً ابْن دُرَيْد جَرَى جِرَاءُ وَجَرْياً وَقد أجْرَيْتُه صَاحب الْعين الأِجْرِيَّا ضَرْبُ من الجَرْيِ الْأَصْمَعِي فَإِذا اضْطَرَمَ جَرْيُهُ قيل مرَّ يُهْذِبُ وَهِي الهَيْذَبَى ومَرَّ يُلْهِبُ ابْن دُرَيْد الأُلْهُوبُ ابتداءُ جَرْيِ الفَرسِ وَأنْشد
(فَلِلسَّوْطِ أُلْهُوبُ وللساقِ دِرَّةُ ...
وللزَّجْرِ منهُ وَقْعُ أَهْوَجَ مِنْعَبِ)

مِفْعَلُ من النَّعْبِ وَهُوَ ضربُ من عَدْوِ الفرسِ صَاحب الْعين هُوَ أَن يُثِيرَ الغُبَارَ فِي جَرْيِهِ ذَهَبَ إِلَى شتقاقِه من اللَّهَب وَهُوَ الغُبَارِ الساطِعُ الْأَصْمَعِي فَإِذا بَدَأ بالعَدْوش قبل أَن يَضْطَرِمَ قيل أضْبَحَ فَإِذا اجتَهَدَ قيل أهْمَجَ صَاحب الْعين ضَرِمَ الفرسُ فِي عَدْوِهِ ضَرَماً فَهُوَ ضارِمُ وضَرمُ واضْطَرَمَ وَهُوَ فَوْقَ الإلْهَابِ الْأَصْمَعِي فَإِذا رَجَمض الأرضَ رَجْماً وجَاءَ بَين العَدْوِ والمَشْي قيل رَدَى رَدْياً ورَدَياناً قَالَ وقلتُ لِمْنْتَجِعِ بْنِ نَبْهَانَ مَا الرَّدَيَانُ قَالَ عَدْوُ الفرسِ بَين آرِيِّهِ ومُتَمَعَّكِهِ أَبُو عبيد وَقيل هُوَ التَّقْريبُ والجَوَاري يَرْدِينَ إِذا رفعتْ إحداهنَّ رِجْلَهَا وَمَشَتْ على رِجْلٍ تَلْعَبُ والغُرَابُ يَرْدِي إِذا حَجَلَ وَقَالَ رَدَتِ الخيلُ وأرْجَيْتُهَا ابْن دُرَيْد مَلَذَ الفَرَسُ يَمْلِذُ وَهُوَ فَوق الإلْهَابِ وَقيل المَلْذُ السُّرْعَةُ فِي الذّهاب والمَجِيء وَمِنْه ذِئْب مَلاَّذُ خَفيفُ الْأَصْمَعِي إِذا رَمَي بيدَيْهِ رَمْياً وَلم يرفع سُنْبُكَهُ عَن الأرضِ كَثِيراً قيل مَرَّ يَدْحُو دَحْواً وَإِذا مرَّ مَرَّا سَهْلاً بَين العَدْوِ الشديدِ واللَّيِّنِ فَذَلِك الطَّمِيمُ وَقد طَمَّ يَطِمُّ فَإِذا وَقَعَتْ حَوَافِرُ رجلَيْهِ مواضِعَ حوافِر يَدَيْهِ قيل قَرَنَ يَقْرُنُ قِراناً وَهُوَ قَرُونُ وَإِذا مرَّ مَرَّا خَفِيفاً قيل مَرَّ يَهْزَعُ ويَمْصَعُ مَصْعاً صَاحب الْعين هُوَ تَحْرِكه ذَنَبه فِي

عَدْوِهِ وَقيل هُوَ تحرِيكُه إِيَّاه وَإِن لم يَعْدُ وَكَذَلِكَ مَصَعَ الطائرُ بذَنَبه وَقَالَ مَزَعَ يَمْزَعُ مَزْعاً كَذَلِك غَيره هُوَ العَدْوُ الخَفيفُ وَقيل هُوَ أولُ العَدْو وآخرُ المَشيِ فرسُ مِمْزَعُ وَأنْشد
(وكلّ طَمُوح الطَّرْفِ شَقَّاء شَطْبَةٍ ...
مُقَرِّبَةٍ كَبْداء جَرْدَاء مِمْزَعِ)

صَاحب الْعين الهَمْلَجَةُ والهِمْلاَجُ حُسْنُ سَيْرٍ الدابةِ فِي سُرْعَةٍ وَقد هَمْلَجَ ودابةُ هِمْلاَجُ الذكرُ وَالْأُنْثَى فِيهِ سواءُ الأصمعين فَإِذا اختْلَطَ العَنَقُ بِشَيْء من الهَمْلَجَة فَرَاوَحَ بَين شيءٍ من هَذَا وَشَيْء من هَذَا قيل ارْتَحَلَ وَهُوَ عَيْبُ وَإِذا بَدَأ الجَرْيَ من غير أَن يَخْتَلِطَ قيل غَلَجَ غُلْجاً وَهُوَ مِغْلَجُ ابْن دُرَيْد غَلَجَ الفرسُ والحِمارُ عَلْجاً وغَلَجاناً ابْن الْأَعرَابِي وَكَتَتِ الدابةُ وَكْتاً أسْرَعَتْ رَفْعَ قوائِمِها وَوَضْعَها الْأَصْمَعِي فَإِذا جمع يَدَيْهِ ثمَّ وَثَبَ فوقَعَ مَجْمُوعَة يداهُ فذاكَ الضَّبْرُ أَبُو عبيد ضَبَرَ يَضْبرُ ضَبْراً الْأَصْمَعِي ضَبَرَ ضَبَراناً وفرسُ ضِبِرُّ فِعِلُّ من ذَلِك أَبُو عُبَيْدَة ارْتَعَصَ الفرسُ طَمَرَ من النشاطِ والزَّعَلُ اسْتِنَانُ الفرسِ وَنَشَاطُه وَلَيْسَ عَلَيْهِ فارسُه صَاحب الْعين العَزِيمُ والاعْتِزَامُ لُزُوم القَصْدِ فِي الحُضْرِ والمَشْيِ وَغير ذَلِك واعتَزَمَ الفرسُ فِي الجَرْي مرَّ فِيهِ جامِحاً وَأنْشد
(لَوْلاَ أُكَفْكِفُهُ لَكَادَ إذَا جَرَى ...
مِنْهُ العزِيمُ يَدُقُّ فَأْسَ المِسْحَلِ)

والسَّجْقُ دونَ الحُضْرِ غَيره والسَّحْجُ من الجَرْي دونَ الشَّدِيدِ وَقَالَ حَفَشَ الفرسُ الجَرْيَ يَحْفِشُه أَعْقَبَ بعدَ جَرْي وَلم يَزْدَدْ إِلَّا جَوْدَةُ وأحْصَفَ عَدَا عَدْواً شَدِيداً وَقيل الإحْصَافُ أقْصَى الحُضْرِ وانْتَحَى الفرسُ فِي جَرْيهِ جَدَّ وَقَالَ تَنَاهَبَ الفَرَسَانِ فِي الجَرْيِ والعَدْوِ بَارَى كلُّ واحدٍ مِنْهُمَا صاحِبَهُ وفرسُ مِنْهَبُ وَأنْشد
(وإنْ تُنَاهِبْهُ تَجِدْهُ مِنْهَبَا ...
)

وَأَنه لَيَنْتَهِبُ الغايَةَ أَي الطَّلَقَ ابْن دُرَيْد جَرَتِ الدابةُ مِلْءَ فُروجِها وَهُوَ مَا بَيْنَ قَوَائِمها صَاحب الْعين المُواثَمَةُ فِي العَدْوِ والمُضَابَرَةُ كَأَنَّهُ يَرْمِي بِنَفْسِهِ وَقد وَثَمَ الأرضَ بِحَافِرهِ وَثْماً دَقَّهَا الْأَصْمَعِي فَإِذا أَهْوَى بحافِرهِ إِلَى عَضُدِهِ فَذَلِك الضَّبْعُ وَهُوَ فرسُ ضَبُوعُ وَقد ضَبَعَ يَضْبَعُ والضَّبْحُ كالضَّبْعِ ضَبَحَ يَضْبَحُ ضَبْحاً وَقيل هُوَ عَدْوُ دون التَّقْرِيبِ وَفِي التَّنْزِيل {{والعادِيات ضَبْحاً}} وَقيل هِيَ هَا هُنَا الإبلُ والضَّبْعُ والضَّبْحُ فِي الإبلِ مثلُه فِي الخيلِ وَقد تقدَّم الضَّبْحُ فِي أصواتِها أَبُو عبيد فَإِذا أَهْوَى بحافره إِلَى وَحْشِيِّة فَذَلِك الخِنَافُ وَقد خَنَفَ يَخْنِفُ أَبُو عُبَيْدَة خَنَفَ خُنُوفاً فَهُوَ مِخْنَافُ وَخَنُوفُ وَالْجمع خُنُفُ وَهُوَ إِذا مالتْ بِيَدَيْهَا إِلَى أحدِ شِقَّيْها من النَّشاط ابْن دُرَيْد خَنَفَ يَخْنِفُ خَنْفاً فَهُوَ خائفُ وخَنُوفُ أمَالَ أنفَهُ إِلَى فَارِسه أَبُو عُبَيْدَة الخَبَبُ أَن يَنْقُلَ الفرسُ ايامِنَهُ جَمِيعًا وأياسِرَه جَمِيعًا الْأَصْمَعِي إِذا رَاوَحَ الفرسُ بَين يَدَيْهِ فَذَلِك الخَببُ وَكَذَلِكَ البَعيرُ ابْن دُرَيْد خَبَّ يَخُبُّ خَبَّا وخَبَباً سِيبَوَيْهٍ وَخَبِيباً أَبُو عبيد وأخْبَيْتُهُ وَقَالَ الوَعْكَةُ الوَقْعَةُ الشديدةُ فِي الجَرْي والمرُّ الكَفِيتُ السَّريعُ وافبْتِرَاكُ السُّرْعَةُ وَأنْشد
(حتَّى إِذا مَسَّهَا بالسَّوْطِ تَبْتَرِكُ ...
)

والإرْخَاءُ شِدَّةُ العَدْوِ ابْن دُرَيْد الإرْخَاءُ من رَكْضِ لَيْسَ بالحُضْرِ المُلْهِبِ وفرسُ مِرْخَاءُ وَقَالَ دَرَّ الفَرسُ دَرَّا ودَرِيراً عَدَا عَدْواً سَهْلاً وذَأَى ذَأْياً مثلُه وَقَالَ حَجَلَ الفَرسُ يَحْجِلُ حَجْلاً وَحَجَلاناً وَهُوَ مَشْيُ فِيهِ نَزْوُ وَبِذَلِك سميت الغِرْبَانُ حَوَاجِلَ ثَعْلَب عَسَلَ الفَرسُ يَعْسِلُ عَسَلاناً اضْطَرَبَ فِي عَدْوِهِ وهَزَّ رأسَه والمَرْفُوع من سَيْر البِرْذَوْنِ والفرسِ دون الحُضْرِ وفوقَ المَوْضُوعِ رَفَعْتُه أَرْفَعُه رَفْعاً ورَفَعْتُ مِنْهُ ورَفَعَ هُوَ

نفسُه ابْن دُرَيْد اخْتَلَطَ الفرسُ وأخْلَطَ قَصَّرَ فِي جَرْيِهِ صَاحب الْعين الرَّجْعُ رَدُّ الدَّابَّة يَدَيْهَا فِي السيرِ وَنَحْو ذَلِك ابْن السّكيت جَاءَ الفرسُ يُسَاقِطُ الَشْيَ إِذا جَاءَ مُسْتَرْخِياً فِي عَدْوِهِ وَمِنْه قولُ الرجلِ إِذا لم يَلْحَقْ مَلْحَق الْكِرَام هُوَ يُسَاقِطُ صَاحب الْعين ولَفَ الفرَسُ وَلْفاً وَوَلِيفاً وَهُوَ ضَربُ من عَدْوِهِ ابْن دُرَيْد النَّدْفُ تَقَارُبُ خَطِّوِ الفَرَسِ فِي خَبَبِهِ وَقد نَدَفَ يَنْدِفُ نَدْفاً ونَدَفاناً ومَرَّ مَطْراً عَدَا عَدْواً شَدِيداً وَيُقَال ناقَلَ الفرسُ جَرَى كَأَنَّهُ يَتَّقِي وَلَا يكون ذك إِلَّا فِي ارضٍ ذاتِ حجارةٍ وَأنْشد
(طافي الخِبَار مُناقِل الاَجْرالِ ...
)

وَقَالَ جَرْبَزَ الفرسُ عَدَا عَدْواً ثَقِيلاً فرسُ ذُو فَنَع اي زيادةٍ فِي سَيْرِهِ وَقَالَ مَعَنَ الفَرَسُ ونحوُه يَمْعَنُ مَعْناً وأمْعَنَ تَبَاعَدَ بعَدْوٍ ابْن دُرَيْد جَمَحَ الفرسُ بِصَاحِبِهِ جَمْاً وجِماحاً ذهب يَجْرِي جَرْياً غَالِبا عَضَّ عَلَيْهِ ومَضَى الْأَصْمَعِي سَهَكَتِ الدابةُ سُهوكاً جَرَتْ جَرْياً خَفِيفا وَقيل سُهوكُها اسْتِنَانُها يَميناً وَشمَالًا وَفرس مِسْهَكُ سَريعُ صَاحب الْعين سَمَه الفرسُ فِي شَوْطِهِ يَسْمَهُ سُمُوهاً وَهُوَ أَن لَا يَعْرِفَ الإعْيَاءَ وَقَالَ هَمَرَ الفرسُ الأرضَ بحوافِرِه يَهْمِرُها هَمْراً واهْتَمَرَها وَهُوَ شِدَّةُ ضَرْبِهِ إِيَّاهَا بقوائِمه أَبُو عبيد أمْهيْتُ الفرسَ أجْرَيْتُه وَقيل طَوَّلْتُ رَسَنُه أَبُو زيد الشَّدُّ السُّرْعَةُ فِي العَدْوِ وَقد شَدَّ وَفِي الْمثل رُرَّ شَدِّ فِي الكُرْزِ وأصْلُه أَن رجلا خَرَجَ يَرْكُضُ فَرساُ لَهُ فَرضمَتْ بسَخْلَتِهَا فألقاها فِي كُرْزٍ بَين يَدَيْهِ والكُرْزُ الجُوالِقُ فَقيل لَهُ لِمَ تَحْمِلُه مَا تَصْنَعُ بِهِ فَقَالَ رُبَّ شَدِّ فِي الكُرْزِ يَقُولُ هُوَ سَرِيعُ العَدْوِ مِثْلُ أُمّهِ يُضْرَبُ للرجل يُحْتَقَرُ عِنْدَكَ وَله خَبَرُ قد عَلِمْتَه أَبُو عُبَيْدَة الإشْدَافُ سُرْعَةُ عَدْوِ الخَيْلِ صَاحب الْعين صانَ الفرسُ عَدْوَه صَوْناً إِذا ذَخَرَ مِنْهُ لأوانِ الحاجةِ وَقد تقدَّم الصَّوْنُ فِي الظَّلْعِ ثَعْلَب فَإِذا لم يَدَّخِرْهُ فقد ابْتَذَلَ وبَذَلَ وَأنْشد
(وَوَلَّى سَالِكاً لِطِيَاتِ فَلْجٍ ...
يُرَاوِحُ بَين صَوْنٍ وابْتِذَالِ)

وَرَوَاهُ الْفَارِسِي عامِداً لِطيَاتِ فَلْج صَاحب الْعين فلَان يَتَقدَّى بِهِ فرسُه أَي يَلْزَمُ بِهِ سَنَنَ السَّيْرِ وتَقَدَّيْتُ على دَابَّتي كَذَلِك وَيجوز فِي الشّعْر يَقْدُو بِهِ فَرَسُه ابْن السّكيت عَجَرَ يَعْجِرُ عَجْراً عَدَا صَاحب الْعين عَجَرَ مَدَّ ذَنَبَهُ فِي عَدْوِهِ صَاحب الْعين الفرسُ يُكَابِنُ الفرسَ فِي الجَرْي أَي يُعَارِضُه أَبُو زيد فَإِن رفعَ الفرسُ ذَنَبَهُ فِي عَدْوِهِ قيل اكْتَأَرَّ ابْن دُرَيْد فرسُ مُكْتَثِرِّ بِذَنَبِهِ ومُكْتَارُ صَاحب الْعين شَدِفَ الفرسُ شَدَفاً فَهُوَ شَدِفُ وأشْدَفُ وَأنْشد
(بِذَاتِ لوْثٍ أَو بِنَاجٍ أشْدَفَا ...
)

وَقَالَ سَلَتُّ الفرسَ دَفَعْتُه فِي سِبَاقِهِ أَبُو عبيد هَرَجَ الفَرَسُ يَهْرُجُ هَرْجاً وَهُوَ مِهْرَجُ إِذا كَانَ كثيرَ العَدْوِ وَأنْشد
(عَمَرَ الأَجَارِيِّ مِسَحَّا مِهْرَجَا ...
)

ابْن دُرَيْد هَرَّاجُ كَذَلِك وَيُقَال الدَّابَّة تُشَبْرِقُ فِي عَدْوِهَا وَهُوَ شِدَّ تَبَاعُدِ قَوَائِمها الْأَصْمَعِي المَعْجُ التَّفَنُّنُ فِي الجَرْي والتَّقَلُّبُ فِيهِ يَمِينا وَشمَالًا مَعَجَ يَمْعَجُ مَعْجاً وَفرس مِمْعَجُ وَكَذَلِكَ الْحمار وَيُقَال حِمارُ مَعَّاجُ ومِمْعَجُ وَقَالَ اسْتَجْمعُ الفرسُ جَرْياً وَأنْشد فِي صفة السَّراب صلى الله عَلَيْهِ وَسلم (ومُسْتَجْمِع جَرْياً وَلَيْسَ ببَارِحٍ ...
تُبَارِيه فِي ضَاحِي المِتَانِ سَوَاعِدُه)
ٍ

وَقَالَ عَرَضَ الفرسُ يَعْرِضُ عَرْضاً وتَعَرَّضَ مَشَى عَرْضاً وَهِي العُرْضِيَّةُ وَهُوَ يَمْشِي العِرَضْنَةَ والعِرَضْنَى والعِرَضْنَاةَ إِذا تَعَرَّضَ يَمِينا وَشمَالًا وَقَالَ عارَ الفَرَسُ عِياراً إِذا ذَهَبَ يَتَرَدَّدْ كَأَنَّهُ مُنْفَلِتْ وَالِاسْم العِيَارَة وقصيدةٌ عائرةٌ سائِرَةٌ مِنْهُ وَمن كَلَامهم مَا قالتِ العربُ أَعْيَرَ من قَوْله
(من يَلْقَ خَيْراً يَحْمِد النَّاسُ أَمْرَهُ ...
وَمن يَغْوِلاَ يَعْدَمْ على الغَيِّ لاَئِماً)

أَي أَسْيَرَ صاحبُ الْعين حَبَطَقْطَقْ حكايةُ أصْواتِ قَوَائِمِ الخيلِ إِذا جَرَتْ والخَيْفَقُ والخَيْفَقِيقُ كَذَلِك والدَّقْدَقَةُ حكايةُ أصواتِها أَيْضا وَقَالَ البَغْيُ اخْتِيَالُ الفرسُ فِي عَدْوِهِ وَلَا يُقَال فرسٌ باغٍ وَقَالَ غَلَتِ الدابةُ فِي سَيْرِهَا غُلُوًّا واغْتَلَتْ ارْتَفَعَتْ الْأَصْمَعِي اشْتَقَّ الفرسُ فِي عَدْوِهِ ذَهَبَ يَمِينا وَشمَالًا قَالَ بَعضهم وَمِنْه قيل للفرسِ أَشَقُّ لِأَنَّهُ يأخُذُ فِي أحدِ شِقَّيْهِ كأنَّما يَميل فِيهِ وَقَالَ ذَأَلَتِ الخيلُ بِرُكْبَانِهَا ذهبتْ وَجَاء فِي الحَدِيث فِي مُصَنَّف ابْن أبي شيبَة عَن جَابر بن سَمُرَة أَنه قَالَ
رَأَيْت رَسُول اللَّه صلى الله عَلَيْهِ وَسلم فِي جَنَازَةِ ابنِ الدَّحْدَاحَةِ وَهُوَ راكبٌ على فرس وَهُوَ يَتَقَوْقَسُ بِهِ ونحنُ حَوْلَهُ
فسره أصحابُ الحَدِيث أَنه ضَرْبٌ من عَدْوِ الخيلِ وَبِه سمي المُقَوْقِسُ صاحبُ الْإسْكَنْدَريَّة الَّذِي أرْسَلَ إِلَيْهِ النبيُّ عَلَيْهِ السَّلَام وأَهْدَى إِلَيْهِ وفُتِحَتْ مصرُ عَلَيْهِ
فِي خلَافَة عمر بن الْخطاب رَضِي اللَّه عَنهُ وَلم يذكر أحدٌ من أهل اللُّغَة هَذِه الكلمةَ فِيمَا انْتَهَى إِلَيْنَا

(نعوت الْخَيل فِي الجري)

ابْن السّكيت فَرسٌ جَوَادٌ بَيِّنٌ الجُودَةِ والجَوْدَةِ من خيلٍ جيادٍ صَاحب الْعين وَقد جادَ فِي عَدْوِه وجَوَّدَ وأجْوَدَ وعَدَا عَدْواً جَواداً وَقد اسْتَجَدْتُه طلبتُه جَوَاداً أَبُو عبيد أجْوَدْتُ وأجَدْتُ صِرْتُ ذَا دابةٍ جَوادٍ وَأنْشد
(فَمِثْلِكِ قد لَهَوْتُ بهَا وأرضٍ ...
مَهَامَهَ لَا يَقُودُ بهَا المُجِيدُ)

وَقَالَ فرسٌ غَمْرٌ جَوادٌ كثيرُ العَدْوِ ومثلُه بَحْرٌ وفَيضٌ وسَكْبٌ وحَتُّ وجمعُه أحْتاتٌ والجَمُومُ الَّذِي كلَّما ذهبَ مِنْهُ إحْضَارٌ جَاءَهُ إحضارٌ وَقد جَمَّ يَجِمُّ ابْن دُرَيْد جَمَّ جَمَاماً إِذا عَفَا من التَّعَبِ وتَرَكَ الضِّرَابَ الْفَارِسِي هُوَ من جُمُومِ الماءِ بعد غَيْضِهِ وانْحِدَارِهِ وَقد أَجْمَمْتُه فيهمَا أَبُو عُبَيْدَة جَمَّ الفرسُ يَجِمُّ ويَجُمُّ جماماً وأجِمَّ تُرِكَ فَلَمْ يُرْكَبْ أَبُو عبيد فرس ذُو عَقْبٍ وعَقِبٍ لَهُ جَرْيٌ بعد جَرْيٍ صَاحب الْعين فرس يَعْقُوب ذُو عَقِبٍ وَقد عَقَبَ الفرسُ يَعْقُبُ عَقْباً وَقَالَ العَفْوُ الجَرْيُ الأَوَّلُ والعَقْبُ الجَرْيُ الثَّانِي يُقَال
عَفَا وعَقَّبَ والمُعَقِّبُ الَّذِي يزْدَاد جَوْدَةً فِي عَدْوِهِ وعَقَبَ وعَقَّبَ فَعَلَ هَذَا مرّة وَهَذَا مرّة وكلُّ من فعل شَيْئا بعد شَيْء مثلِه فقد عَقَّبَ ابْن السّكيت فرس جَهِيدٌ سريعُ الشَّدِّ ابْن دُرَيْد فرسٌ صَمَمٌ إِذا صَمَّمَ فِي عَدْوِهِ وَقيل الصَّمَمُ الشَّدِيدُ الصُّلْبُ وَقَالَ فرس مَرَطَى الجِرَاءِ أَي سريع وَقد مَرَطَ يَمْرُطُ مُروطاً وَفرس خِبَقٌّ سريع العَدْوِ ودِفِقٌّ ودِفَقٌّ جَوَادٌ أَبُو عبيد العَنَاجِيجُ واحدُها عُنْجُوجٌ وَقد تقدَّم أَنه الرائعُ واليَعْبُوبُ الجَوادُ ابْن السّكيت السَّبُوحُ الَّذِي يَسْبَحُ بيدَيه فِي سيره وَهُوَ مَدْح الْأَصْمَعِي هُوَ السَّابِحُ أَبُو عبيد الرَّبِذُ السريعُ ابْن دُرَيْد فرس زِبِرٌّ شديدُ الوَثْبِ وَمِتْيَح وتَيِّحَانِ وتَيَّاحٌ إِذا اعترضَ فِي مَشْيه نشاطاً وَفرس إضْرِيجٌ مُشَبَّهٌ بانْضِرَاجِ العُقَابِ وَهُوَ انْقِضَاضُها من الجَوِّ كاسِرةً صَاحب الْعين عَدْوٌ إضْرِيجٌ شَدِيد وَفرس ضابِعٌ شديدُ الجَرْيِ وَقَالَ فرس مَرِحٌ ومَرُوحٌ ومِمْراحٌ نَشِيطٌ وَقد مَرِحَ وَقَالَ فرس طِمِرٌّ وطُمْرُورٌ وطِمْرِيرٌ جواد وَالْأُنْثَى طِمِرَّة وَقد تقدَّم أَنه المُشَمِّرُ الخَلْقِ ابْن دُرَيْد فرس مِرْجَمٌ يَرْجُمُ الأرضَ بحوافِرِهِ وخَبيطٌ يَخْبِطُ الأرضَ بهَا صَاحب الْعين خَبُوطٌ كَذَلِك وَرجل أَخْبَطُ يَخْبِطُ الأَرْض برجليه وَقَالَ فرس ثَبَتُ الغَدَرِ يَثْبُتُ فِي مَوضِع الزَّلَل وَقد تقدَّم فِي الْإِنْسَان ابْن دُرَيْد فرس دَرَكُ الطَّرِيدَةِ لَا تَفُوتُه

طَرِيدَةٌ وَكَذَلِكَ الرجل وَرُبمَا سميت الطَّرِيدَةُ دَرِيكَةً وَيُقَال للْفرس الجَوادِ اللاَّحِقِ قَيْدُ الأوابدِ أَي أَنه إِذا رأى وَحْشاً لَحِقَهُ كَأَنَّمَا هُوَ مُقَيَّدٌ سِيبَوَيْهٍ وَهُوَ مِمَّا تُوصَف بِهِ النكرَة كعُبْرِ الهَواجر ابْن دُرَيْد فرس سَرَطَانُ الجَرْي وسُراطِيٌّ كَأَنَّهُ يَسْتَرِطُ الجَرْيَ وَفرس لِهَمٌّ ولِهْمِيمٌ ولُهْمُومٌ غزير الجري وإخْلِيجٌ جواد سريع وَفرس عَدَوانٌ سريع العَدْوِ وغَذَوانٌ يَغْذِي ببوله إِذا جَرَى والمُتائِمُ الَّذِي يَجِيءُ بِجَرْيٍ بعد جَرْيٍ من التَّوْأمِ وَأنْشد
(عافى الرِّقَاقِ مِنْهَبٌ مُواثِمُ ...
وَفِي الدَّهَاسِ مَضْبَرٌ مُتَائِمُ)

صَاحب الْعين فرس عَنَشْنَشَةٌ سريعةٌ وَأنْشد
(عَنَشْنَشٌ تَعْدُو بِهِ عَنَشْنَشَهُ ...
)
وَفرس شَهْمٌ سريعٌ نَشِيط قويّ أَبُو عُبَيْدَة فرس مِغْوارٌ سريع سِيبَوَيْهٍ لِهْمِمٌ جواد وَأنْشد
(شَاْومُدِلٍّ سابِقِ اللَّهامِمِ ...
)
أَبُو عبيد يُقَال للْفرس إِنَّه لَتَسُوفُ السُّنْبُكِ إِذا أدناه من الأَرْض فِي عَدْوِهِ وَقيل النَّسُوفُ الواسعُ الخَطْوِ أَبُو عبيد فرس ساطٍ بعيدُ الشَّحْوَةِ وَهِي الخَطْوَةُ وَقد سَطَا يَسْطُو ابْن دُرَيْد فرس ساطٍ إِذا رَفَعَ ذَنَبَه فِي حُضْرِه وَهُوَ مَحْمُود وَفرس ذَرِيعٌ بَيِّنُ الذَّراعةِ واسِعُ الخَطْوِ وَفرس غَرَّافٌ رَحِيبُ الشَّحْوَةِ صَاحب الْعين فرس سَلِبُ القَوائِم أَي خَفِيفُها وَفرس خَذِمٌ سريع وَقد خَذِمَ خَذَماً وَقَالَ فرس خَوَّارُ العِنَانِ سَهْلُ المَعْطِفِ وَأنْشد سِيبَوَيْهٍ
(أَعِنِّي بخَوَّارِ العِنَانِ تَخَالُه ...
إِذا رَاح يَمْشِي بالمُدّجَّجِ أَحْرَدا)
صَاحب الْعين فرس فَرِيغُ المَشْيِ هِمْلاَجٌ وَأنْشد الْفَارِسِي فِي صفةِ قَفْرٍ
(وَيَكَادُ يَهْلِكُ فِي تَنَائِفه ...
شَأْوُ الفَريغِ وعَقْبُ ذِي العَقْبِ)
وَقد فَرُغَ الفرسُ فَراغَةً وَقد تقدَّم أَن الفَرِيغَ الحديدُ من النِّصال وَالرِّجَال صَاحب الْعين فرس قُلْقُلٌ جَوَاد سريع وَفرس فَلَتَانٌ صَلَتَانٌ نشيط حديدُ الفؤادِ والذُهْلُولُ من الخيلِ الجَوَادُ الدقيقُ أَبُو عُبَيْدَة الهَمَرْجِلُ الْجواد السَّرِيع السيرافي فرس خَيْفَقٌ سريعة وَكَذَلِكَ النَّاقة وَقيل هِيَ الطويلةُ القوائم مَعَ إخْطَافٍ وَقد يكون للمذكر والتأنيث عَلَيْهِ أغلبُ الْفَارِسِي فرس ثَبِيتُ ثَقْفٌ فِي عَدْوِهِ صَاحب الْعين الشَّرْجَبُ الفرسُ الجوادُ الْكَرِيم وَقد تقدَّم أَنه الطَّوِيل من الرِّجَال الْأَصْمَعِي فرس مِذْعَانٌ سَهْلُ السيرِ صَاحب الْعين فرس مِسَحٌّ جَوَاد شُبِّهَ بالمَطَر ابْن الْأَعرَابِي فرس نَمِلُ القَوائم إِذا كَانَ لَا يستقرُّ أَبُو عُبَيْدَة فرس نَقَّالُ ومِنْقَلٌ سريعٌ خفيفٌ وَإنَّهُ لذُو مُناقَلةٍ ونِقَالٍ ونَقِيلٍ وَقد تَنَاقَلَ الفرسانِ تَشَاءَيا ابْن دُرَيْد فرس ضاغِنٌ وضَغِنٌ إِذا كَانَ لَا يُعْطِي كُلَّ مَا عِنْده من الجَرْيِ حَتَّى يُضْرَب أَبُو عبيد المُواكِلُ من الْخَيل الَّذِي يَتَّكِلُ على صَاحب فِي العَدْوِ وَقد وَاكَلَتِ الدابةُ أسَاءَتْ السَّيْرَ ابْن دُرَيْد يُقَال للبِرْذَوْنِ إِذا حُمِلَ على الجري فَلم يَعْدُ كَوْسَجٌ وَقد تقدَّم أَنه الناقصُ الثَّنَايَا الْفَارِسِي الكَوْسَجُ الناقصُ الثَّنَايَا فَارسي والكَوْسَجُ من الْخَيل الَّذِي يُحْمَلُ على العَدْوِ فَلَا يَعْدُو عربيّ صَحِيح أَبُو زيد دَابَّة قَطُوفٌ بَطِيئَةُ المَشْيِ وَقد قَطَفَتْ تَقْطِفُ وتَقْطُفُ قِطَافاً وقُطُوفاً سِيبَوَيْهٍ قَطَفَتِ الفرسُ وَمن أمثالهم
قَدْ يُدْرِكُ القَطُوفُ الوَسَاعَ
وأقْطَفَ الرجلُ إِذا كَانَت دابَّتُه قَطُوفاً صَاحب الْعين القَبُوصُ الَّذِي إِذا رَكضَ بَلَغَ الأرضَ إلاَّ أطرافَ سَنَابكه من قُدُمٍ وَيُقَال بله هُوَ

الوَثِيقُ الخَلْق الْأَصْمَعِي دَابَّة نَشْزَةٌ إِذا لم يَكَدْ يستقرّ الراكبُ والسرجُ على ظهرهَا قَالَ وَيُقَال للْفرس الحديدِ النَّفْس إِنَّه لَيَنُوءُ بَين شَطَنَيْنِ وَذَلِكَ أَن الْفرس إِذا اسْتَعْصَى على صَاحبه شَدَّه بحبلين من جانبين يُقَال فرسٌ مَشْطُونٌ صَاحب الْعين فرس مُطَارٌ حَدِيدُ الفُؤَادِ ماضٍ طَيَّارٌ أَبُو حنيفَة الغَرْبُ الفرسُ الحديدُ النَّفْس وَأنْشد
(قد قُدْتُ فِي غَلَسِ الظَّلاَمِ وطَيْرُهُ ...
عُصَبٌ على فنَنِ العِضاهِ جُثُومُ)
غَرْباً لَجُوجاً فِي العِنانِ إِذا انْتَحَىِ ...
زَبَدٌ على أقْرابِهِ وحَمِيمُ)
الْأَصْمَعِي فرس هَزِجٌ سَرِيعُ نَقْلِ القَوائم من الهَزَجِ وَهُوَ كلامٌ خَفِيٌّ مُتَقَارِبٌ وَقد تقدَّم وَأنْشد
(غَدَا هَزِجاً طَرِباً قَلْبُهُ ...
لَغِبْنَ وأصْبَحَ لم يَلْغَبِ)
صَاحب الْعين امْتَخَرَ الفرسُ الرِّيحَ واسْتَمْخَرَهَا قابَلَها ليكونَ أروحَ لنفسِهِ ابْن دُرَيْد الخَرُوطُ من الدَّوَابّ الَّذِي يَجْتَذِبُ رَسَنَه من يَدِ مُمْسِكِهِ فَيَذْهَبُ عائراً خارِطاً وَأنْشد
(قَدَّ الفَلاَةَ كالحِصَانِ الخارِطِ ...
)
وَهُوَ الخِرَاطُ وَقد انْخَرَطَ وَقَالَ صَكَمَ الفرسُ يَصْكُمُ إِذا عَضَّ على اللِّجَام ثمَّ مَدَّ رَأسَهُ كَأَنَّهُ يريدُ أَن يُغَالِبَهُ وَقَالَ شَمَسَتِ الدابةُ تَشْمُسُ شِماساً وشُموساً فَهِيَ شَمُوسٌ جَمَعَتْ صَاحب الْعين نَاصَ الفرسُ عِنْد الكَبْحِ والتَّحْرِيكُ واسْتَنَاصَ شَمَخَ برأسِهِ والنائِصُ الرافِعُ رأسَهُ نافِراً وَقَالَ فرس مَعِكٌ وَهُوَ الَّذِي يجْرِي قَلِيلا ثمَّ يَحْتَاجُ إِلَى الضَّرْبِ وَفرس قَدُوعٌ يَكُفُّ بعضَ جَرْيه وَأنْشد
(مَكَانَ الرُّمْحِ من أَنْفِ القَدُوعِ ...
)
أَبُو عبيد الأقْدَرُ الَّذِي إِذا سَار وَقعت رِجْلَاهُ مواقعَ يَدَيْهِ أَبُو زيد المُطَابِقُ كالأَقْدَرُ وَكَذَلِكَ هُوَ فِي الْإِبِل غَيره والذَرُوعُ من الْخَيل البعيدُ الخَطْوَةِ وذَرَعَ الفرسُ الفرسَ والبعيرُ البعيرَ يَذْرَعُهُ ذَرْعاً سبقه وذارَعَهُ فذَرَعَهُ غَلَبَهُ وفرسٌ واعِدٌ يَعِدُكَ جَرْياً جَرْيٍ وَعَوَّامٌ كَقَوْلِك سابِقٌ وَقد عَامَ عَوْماً وَكَذَلِكَ الْإِبِل صَاحب الْعين الشُّنْدُخُ الوَقَّادُ من الْخَيل وَقد تقدَّم أَنه الْعَظِيم الشَّديد

(نعوت الْخَيل فِي عَرَقها)
أَبُو عبيد أعْرَقْتُ الفرسَ وَعرَّقْتُه أجْرَبْتُه ليَعْرَقَ والهِضَبُّ الْكثير العَرَق
(وهِضَبَّاتٍ إِذا ابْتَلَّ العُذُرْ ...
)
والأَحَقُّ الَّذِي لَا يَعْرَقُ وَأنْشد
(وأقْدَرُ مُشْرِفُ الصَّهَواتِ سَاطٍ ...
كُمَيْتٌ لَا أَحَقُّ وَلَا شَئِيتُ)
وَقد قدَّمْتُ الأَحَقَّ فِي بَاب عُيُوب الْخَيل وَالِاسْم فيهمَا الحَقَقُ صَاحب الْعين الحَمْصُ أَن يُضَمِّ الفرسُ فِي مَكَان كَنِين وتُلْقَى عَلَيْهِ الإِحِلَّة حَتَّى يَعْرَقَ ليُجْرِي ابْن السّكيت حَنَذْتُ الفرسُ أحْنِذُه حَنْذاً وحِناذاً

فَهُوَ مَحْنُوذٌ وحَنِيذ إِذا أجْريْتَه وألْقيتَ عَلَيْهِ الجِلاَلَ ليَعْرَقَ صَاحب الْعين حَمِيَ الفرسُ حِمَى سَخُنَ وعَرِقَ والسَّهْبُ والمُسْهِبُ والمُسْهَب الشديدُ الجَرْيِ البطيءُ العَرق

قبَّالاة الزوهار والقبَّالاه اللوريانية
‏Zohar and Lurianic Kabbalah
تنقسم القبَّالاه إلى تيارين أساسيين، أو هي تيار أساسي واحد تفرَّع إلى عدة تيارات. أما التيار الأول فهو قبَّالاة الزوهار نسبة إلى كتاب الزوهار. وحينما تكون الإشارة إلى القبَّالاه بشكل عام، أو إلى القبَّالاه دون تخصيص، فإن المقصود عادةً هو قبَّالاة الزوهار ( «القبَّالاه النبوية» حسب تعبير جيرشوم شوليم) ، وليس «القبَّالاه اللوريانية» نسبة إلى إسحق لوريا ( «القبَّالاه المشيحانية» حسب تعبير جيرشوم شوليم نفسه) .
والواقع أن البنية الفكرية لقبَّالاة الزوهار هي البنية العامة للقبَّالاه قبل دخول الأفكار اللوريانية عليها. ويمكن الرجوع إلى مدخل القبَّالاه اللوريانية لمعرفة الفروق العامة بين التيارين. ومن أهم مفكري قبَّالاة الزوهار إبراهيم أبو العافية، وكذلك موسى كوردوفيرو آخر ممثلي قبَّالاة الزوهار، وهو أستاذ لوريا مؤسس القبَّالاه اللوريانية.
الزوهار
‏Zohar....

«زوهار» كلمة عبرية تعني «الإشراق» أو «الضياء» . وكتاب الزوهار أهم كتب التراث القبَّالي، وهو تعليق صوفي مكتوب بالآرامية على المعنى الباطني للعهد القديم، ويعود تاريخه الافتراضي، حسب بعض الروايات، إلى ما قبل الإسلام والمسيحية، وهو ما يحقق الاستقلال الفكري (الوهمي) لليهود، وكتابته بلغة غريبة، تحقق العزلة لأعضاء الجماعات اليهودية الوظيفية. ويُنسَب الكتاب أيضاً إلى أحد معلمي المشناه (تنائيم) الحاخام شمعون بن يوحاي (القرن الثاني) ، وإلى زملائه، ولكن يُقال إن موسى دي ليون (مكتشف الكتاب في القرن الثالث عشر) هو مؤلفه الحقيقي أو مؤلف أهم أجزائه، وأنه كتبه بين عامي 1280 و1285، مع بدايات أزمة يهود إسبانيا. والزوهار، في أسلوبه، يشبه المواعظ اليهودية الإسبانية في ذلك الوقت. وبعد مرور مائة عام على ظهوره، أصبح الزوهار بالنسبة إلى المتصوفة في منزلة التلمود بالنسبة إلى الحاخاميين. وقد شاع الزوهار بعد ذلك بين اليهود، حتى احتل مكانة أعلى من مكانة التلمود، وخصوصاً بعد ظهور الحركة الحسيدية.

ويتضمن الزوهار ثلاثة أقسام هي: الزوهار الأساسي، وكتاب الزوهار نفسه، ثم كتاب الزوهار الجديد. ومعظم الزوهار يأخذ شكل تعليق أو شرح على نصوص من الكتاب المقدَّس، وخصوصاً أسفار موسى الخمسة، ونشيد الأنشاد، وراعوث، والمراثي. وهو عدة كتب غير مترابطة تفتقر إلى التناسق وإلى تحديد العقائد. ويضم الزوهار مجموعة من الأفكار المتناقضة والمتوازية عن الإله وقوى الشر والكون. وفيه صور مجازية ومواقف جنسية صارخة تجعله شبيهاً بالكتب الإباحية وهو ما ساهم في انتشاره وشعبيته. والمنهج الذي يستخدمه ليس مجازياً تماماً، ولكنه ليس حرفياً أيضاً، فهو يفترض أن ثمة معنى خصباً لابد من كشفه، ويفرض المفسر المعنى الذي يريده على النص من خلال قراءة غنوصية تعتمد على رموز الحروف العبرية، ومقابلها العددي. وتُستخدَم أربعة طرق للشرح والتعليق تُسمَّى «بارديس» ، بمعنى «فردوس» وصولاً إلى المعنى الخفي، وهي:
1 ـ بيشات: التفسير الحرفي.
2 ـ ريميز: التأويل الرمزي.
3 ـ ديروش: الدرس الشرحي المكثَّف.
4 ـ السود: السر الصوفي.
والزوهار مكتوب بأسلوب آرامي مُصطَنع، يمزج أسلوب التلمود البابلي بترجوم أونكيلوس، ولكن وراء الغلالة الآرامية المصطنعة يمكن اكتشاف عبرية العصور الوسطى. وهو كتاب طويل جداً، يتألف من ثمانمائة وخمسين ألف كلمة في لغته الأصلية.

والموضوعات الأساسية التي يعالجها الزوهار هي: طبيعة الإله وكيف يكشف عن نفسه لمخلوقاته، وأسرار الأسماء الإلهية، وروح الإنسان وطبيعتها ومصيرها، والخير والشر، وأهمية التوراة، والماشيَّح والخلاص. ولما كانت كل هذه الموضوعات مترابطة بل متداخلة تماماً في نطاق الإطار الحلولي، فإن كتاب الزوهار حين يتحدث عن الإله، فإنه يتحدث في الوقت نفسه عن التاريخ والطبيعة والإنسان، وإن كان جوهر فكر الزوهار هو تَوقُّع عودة الماشيَّح، الأمر الذي يخلع قدراً كبيراً من النسبية على ما يحيط بأعضاء الجماعات اليهودية من حقائق تاريخية واجتماعية.
ويتحدث الزوهار عن التجليات النورانية العشرة (سفيروت) التي يجتازها الإله للكشف عن نفسه. كما يشير الكتاب إلى هذه التجليات باعتبارها أوعية أو تيجاناً أو كلمات تشكل البنية الداخلية للألوهية. وتُعَدُّ هذه الصورة (رؤية الإله لا باعتباره وحدة متكاملة وإنما على هيئة أجزاء متحدة داخل بناء واحد) من أكثر أفكار الزوهار جسارة، كما كان لها أعمق الأثر في التراث القبَّالي.
وقد ظهرت أولى طبعات الزوهار خلال الفترة من 1558 إلى 1560 في مانتوا وكريمونا في إيطاليا. وظهرت طبعة كاملة له في القدس (1945 ـ 1958) تقع في اثنين وعشرين مجلداً، وتحتوي على النص الآرامي يقابله النص العبري. وقد ظهرت ترجمات لاتينية لبعض أجزاء كتاب الزوهار (ابتداءً من القرن السابع عشر) . كما تُرجم إلى الفرنسية في ستة أجزاء (1906 ـ 1911) ، وإلى الإنجليزية في خمسة أجزاء (1931 ـ 1934) . ومن أشهر طبعاته طبعة فلنا التي يبلغ عدد صحفاتها ألفاً وسبعمائة صفحة.
القبَّالاه النبوية
‏Prophetic Kabbalah
«القبَّالاه النبوية» هي قبَّالاة الزوهار. ومن أهم دعاتها إبراهيم أبو العافية، وآخر ممثليها هو موسى كوردوفيرو، أستاذ لوريا وإسبينوزا.
إبراهيم أبو العافية (1240-1292)
‏(Abulafia (Abraham Ben Samuel

قبَّالي وُلد في إسبانيا، وانخرط في دراسة الشريعة والتلمود، وفي الدراسات والحسابات القبَّالية. وقد درس كذلك مؤلَّف ابن ميمون دلالة الحائرين، ولكنه فسره وفق المنهج القبَّالي. سافر إلى فلسطين واليونان وإيطاليا، باحثاً عن أسباط يسرائيل العشرة المفقودة. ولما بلغ أبو العافية الواحدة والثلاثين من عمره غلبته روح النبوة، وزَعم أنه وصل إلى معرفة الإله الحقيقي، وفي هذه الفترة قيل أيضاً إن الشيطان كان يشاغله عن اليمين بقصد فتنته وإرباكه، بيد أنه لم يشعر أنه بدأ يكتب بوحي النبوة إلا حين بلغ الأربعين. وفي ذلك الوقت، أي في عام 1280، عاد إلى إيطاليا حيث جذب عدداً كبيراً من العلماء اليهود الشبان الذين اتبعوا تعاليمه ثم وجدوا أن ثمة تشابهاً عميقاً بينها وبين المسيحية فتنصَّروا! وفي العام نفسه، قرر أبو العافية أن يقنع البابا بأن يتهوَّد، فقُبض عليه وصدر ضده حكمٌ بالقتل حرقاً ولكنه هرب من السجن. ثم ظهر مرة أخرى، بعد أربعة أعوام، في ميسينا (صقلية) ، وأعلن أنه الماشيَّح. وقد تصدت له المؤسسة الحاخامية وفندت ادعاءاته. وربما كانت حروب الفرنجة الدائرة آنذاك تشكل السياق الدولي لدعاواه المشيحانية، كما كانت أزمة يهود إسبانيا المتزايدة تشكل السياق المحلي لدعواه. وقد كتب أبو العافية عدة مؤلفات عن القبَّالاه، وينسب إليه البعض تأليف الزوهار الذي ظهر في حياته (ولكن جيرشوم شوليم لا يتفق مع هذا الرأي) . وقد أطلق شوليم مصطلح «القبَّالاه النبوية» على رؤية أبى العافية، فهو يرى أن النفس الإنسانية أصلها الإله، ولكن الحياة اليومية تستغرقها وتفرض الحدود والقيود عليها، وهي حدود وقيود لها قيمتها من حيث حفظها للفرد من أن يجرفه تيار الكوْن، ولكن كيما يتصل الإنسان بالتيار المقدَّس وبأصله الإلهي مرة أخرى، لابد من فك القيود وتجاوز الحدود. ويطرح الدكتور صبري جرجس في كتابه المهم التراث اليهودي الصهيوني والفكر الفرويدي السؤال

التالي «ألسنا نرى الصلة بين هذه النظرية ونظرية الكبت وضرورة التحرر منه إذا شاء الإنسان أن يتخفف من متاعبه النفسية التي تحد من شعوره بالتحرر والانطلاق؟» . ثم يستطرد قائلاً: وانطلاقاً من هذا، يصبح هدف رسالة أبى العافية هدفاً نفسياً وهو إماطة اللثام عن الروح وفك القيود التي تربطها. وقد قدَّم أبو العافية في هذا الصدد نظريته عن تركيب الحروف بغرض ملاحقة الطريق الداخلي، وتُعرَف باسم «حوخمة هاتسيروف» ، أو «علم تشابك الحروف» الذي يستطيع القبَّالي بمقتضاه أن يدرك منه اسم الإله الذي يعكس المعنى الخفي للكون.
«وثمة طريقتان لإبراهيم أبو العافية في التأمل بغية الوصول إلى ما يهدف إليه من تحرير الروح. الأولى هي الطريقة التفسيرية التي تستند إلى استخدام حروف الهجاء الأبجدية العبرية استخداماً حراً. وعند التأمل، كانت هذه الحروف تُفصَل ثم تُجمَع، وبعملية الفصل والجمع هذه كانت تظهر أفكار جديدة. وقد كان عند أبى العافية إحساس عميق بالمنطق الخفي للحروف، فترتيبها في نظره ليس مجرد عملية عرفية أو متعنتة، بل كان ترتيباً يتم وفقاً لقواعد عليا. ومن نتيجة حركات هذه الحروف، يستطيع المرء أن يصل إلى استبصار عميق بطبيعة الجوانب المقدَّسة ـ فهل من العسير علينا أن نرى، في نطاق هذا المفهوم، أن منطق عالم الإله الخفي عند أبى العافية قد أصبح منطق اللاشعور عند فرويد؟.

«وقد كانت هذه الطريقة في التأمل تمهيداً للطريقة الثانية التي عُرفت باسم التجاوز عن طريق «القفز والإغفال» . ووصف باكان نقلاً عن شوليم هذه الطريقة بقوله: سيُدهش القارئ المعاصر حين يرى وصفاً مفصلاً لطريقة كان أبو العافية وأتباعه يسمونها «القفز والإغفال» للانتقال من فكرة إلى أخرى. والواقع أن هذا منهج رائع في استخدام الترابط كوسيلة للتأمل. ولا ترادف هذه الوسيلة منهج التداعي الحر المتبع في التحليل النفسي مرادفةً كلية، ولكنها تتضمن الانتقال من فكرة ما إلى أخرى وفقاً لقواعد معيَّنة تتسم بالمرونة. وكل قفزة تفتح ميداناً جديداً له خصائصه، ويستطيع العقل داخل هذا الميدان أن ينتقل بحرية من فكرة لأخرى، أي أن القفز يربط بين عناصر من الأفكار الحرة والموجهة ويؤدي إلى نتائج عجيبة من حيث توسيع دائرة الشعور، كما أن هذا القفز يدفع على الفور بعملية خبيئة في العقل، أي أنه يحررنا من سجن الدائرة الطبيعية وينتقل بنا إلى حدود «الدائرة الإلهية» . ثم يتساءل باكان بعد ذلك قائلاً: "ألا يُذكِّرنا هذا التقييم من قبل شوليم بمنهج أبى العافية بشأن «الترابط الحر» في التحليل النفسي، من حيث تُعَدُّ هذه النشوة مع مضمونها الذي ينطوي، فيما يزعم لها، على إدراك الإله، هي الهدف من التأمل عند أبى العافية، ونشوة الاستبصار مع مضمونها الذي ينطوي على معرفة الذات هي الهدف من التحليل عند فرويد".

"ويُعَدُّ المعلِّم القبَّالي أبو العافية شخصاً بالغ الأهمية بالنسبة لعملية التحويل التي ينبغي أن تحدث للشخص، وهذه العملية تحتاج إلى من يحركها من الخارج ومن يحركها من الداخل، والمعلم هو المحرك من الخارج. وفي حالة النشوة، يحدث نوع من التوحد مع المعلم يصبح بعد ذلك توحداً مع الإله وينتهي بتوحد سام مع الذات. وفي هذه الحالة، يكون التوحد قد تم أيضاً بين الإنسان والشريعة، ولعل هذا هو المقصود من قولهم إن الإنسان هو الناموس أو الشريعة. ويتساءل باكان أيضاً: ألا يذكرنا هذا بمعلم التحليل النفسي الذي يُعَدُّ شخصاً بالغ الأهمية في عملية التحويل التي لابد منها لمن يود ممارسة التحليل فيما بعد؟ أفلا يذكرنا ذلك أيضاً بنشوة الاستبصار التي تحدث أثناء التحليل التعليمي والتي يتم فيها نوع من التوحد مع المعلم الذي هو السبيل إلى معرفة الذات، أي السبيل إلى أن ينتقل الطالب من طور المران إلى طور الممارسة؟ ".
ومن المستبعد أن يكون فرويد قد درس فكر أبى العافية ومؤلفاته. ومع هذا، يجب أن نتذكر أن الفكر القبَّالي كان الفكر المسيطر على اليهودية في القرن التاسع عشر، وربما يكون فرويد قد انتظم في حضور محاضرات أدولف جيلينك الذي حرَّر أعمال أبى العافية. وفي الواقع، فإن أدولف جيلينك كان من أهم الحاخامات دارسي القبَّالاه، كما كان من أشهر الوعاظ في مدينة فيينا مسقط رأس فرويد والمدينة التي قضى فيها معظم حياته.
إسحق أبرابانيل (1437-1508)
‏Isaac Abravanel

يهودي بلاط في إسبانيا. وهو مفسر للعهد القديم، ومؤلف لكتب ذات طابع فلسفي. وُلد في لشبونة، وكان أبوه مسئولاً عن خزانة الدولة فيها. وقد تلقى أبرابانيل تعليماً دنيوياً ودينياً كاملاً، ثم التحق بخدمة ألفونسو الخامس ملك البرتغال، الأمر الذي كان يعني أنه أصبح قريباً من النخبة الحاكمة. ولكن الوضع تغيَّر حينما اعتلى جون الثاني العرش، فقد اتبع سياسة القضاء على النبلاء والجيوب المختلفة للسلطة ليركز كل شيء في يد الدولة، وقد ثار النبلاء ضد هذه المحاولة. ويبدو أن أبرابانيل كانت تربطه علاقة بهؤلاء النبلاء، وخصوصاً أن قائد التمرد كان صديقاً له، ففر إلى طليطلة (إسبانيا) عام 1483، حيث أصبح خازن فرديناند وإيزابيلا عام 1484. وقد عمل هو وصديقه أبراهام سنيور في جمع الضرائب. كما قام الاثنان بتمويل الحروب ضد آخر الجيوب الإسلامية في غرناطة. وحينما سقطت غرناطة، صدر مرسوم طرد اليهود، ونُشر عام 1492. فحاول أبرابانيل أن يغيِّر القرار بتقديم هدية إلى فرديناند، ولكنها رُفضت وتم طرد اليهود. واستقر أبرابانيل (هو وأسرته) في البندقية عام 1503 حيث مات فيها.
ولأبرابانيل دراسات في العهد القديم، تتسم بشيء من الطابع العلمي والمنهجي، وتحولت فيما بعد إلى نقد العهد القديم. وقد حاول أن يضع النصوص المقدَّسة في سياق تاريخي. غير أن فكره الفلسفي لا يتسم بأي عمق أو أصالة. وفي السنوات الأخيرة من حياته، تبنَّى أبرابانيل رؤية صوفية، وزاد إيمانه بعقيدة الماشيَّح، ووضع ثلاثة كتب عن هذا الموضوع (مصادر الخلاص، وخلاص الماشيَّح، وإعلان الخلاص) تُعَدُّ من أهم كتبه على الإطلاق، وتُوصَف أيضاً بأنها من أهم الكتب التي أشاعت الفكر المشيحاني وشجعت الحركات المشيحانية.
القبَّالاه اللوريانية
‏Lurianic Kabbalah

أهم تطور حدث في داخل تاريخ القبَّالاه هو ظهور القبَّالاه اللوريانية (نسبة إلى إسحق لوريا) . ولكن لا يمكن إغفال موسى كوردوفيرو الذي ساهم في صياغة أفكارها الأساسية (وقد تأثر إسبينوزا فيما بعد بأفكاره) . ويمكن القول بأن القبَّالاه اللوريانية لا تختلف في أساسياتها عن قبَّالاة الزوهار، إذ أن البنية الحلولية القبَّالية العامة كامنة في القبَّالاه اللوريانية كمونها في قبَّالاة الزوهار. ولكن، مع هذا، يمكن أن نلخص بعض الاختلافات الأساسية بينهما فيما يلي:
1 ـ قبَّالاة الزوهار تعنى بأسرار الخلق، أي ببداية الكون، بينما تعنى القبَّالاه اللوريانية أساساً بالخلاص وبالنهاية. وينبع اهتمام قبَّالاة الزوهار بأسرار الخلق من اهتمامها بالخلاص المشيحاني بالنهاية، ولذا فهي تتناول البدايات كي تفسر النهايات.
2 ـ أسطورة الخلق في القبَّالاه اللوريانية أكثر تعقيداً وتناقضاً منها في قبَّالاة الزوهار.
3 ـ والاختلاف الأساسي هو أن القبَّالاه اللوريانية تربط البداية بالنهاية، كما ربطت الباطن بالتاريخ والتأمل بالنزعة المشيحانية.
4 ـ الصورة المجازية الأساسية في قبَّالاة الزوهار هي الجنس، ولكنها في القبَّالاه اللوريانية تتمثل في كل من الجنس والنفي.

وتبدأ أسطورة الخلق في قبَّالاة الزوهار بفيض الإله الخفي، ولكنها في القبَّالاه اللوريانية تبدأ بعملية «تسيم تسوم» التي يمكن أن تُترجَم حرفياً بكلمة «انكماش» أو «تركُّز» . ولكن يُستحسن تأدية معناها بتعبير «انسحاب نتج عنه تركُّز» . فالإله المتخفي (الإين سوف) ينكمش داخل نفسه ليخلق فراغاً روحياً كاملاً. ويمكن تفسير هذا الانسحاب بأنه شكل من أشكال النفي، كأن الإله ينفي نفسه بنفسه إلى داخل نفسه، بعيداً عن وجوده الكلي. وقد نتج عن هذا الانسحاب ميلاد الشر، فالحكم الصارم (الحدود والقيود التي تُفرَض على الأشياء التي ستنبع منها الأوامر والنواهي والتشريعات) كان قبل الانكماش جزءاً من كل، قطرةً في المحيط، ولكنه بعد عملية الانسحاب يتبلور ويصبح هو المحور. ثم يرسل الإين سوف في الفراغ شعاعاً ودروباً من نوره الذاتي وهي التجليات النورانية العشرة (سفيروت) ، وهي مرحلة الفيض الإلهي على الكون (وتُعرف في العبرية باسم «أتسيلوت» ) التي أدَّت إلى ظهور آدم قدمون (الإنسان الأصلي) ، وهو غير آدم أبى البشر. ويُلاحَظ أن الإنسان الأصلي في قبَّالاة الزوهار هو رمز لبناء التجليات ككل. أما عند لوريا، فهو يظهر قبل التجليات، ثم تخرج أشعة النور الإلهي من عيون الإنسان الأصلي وأذنيه وأنفه وفمه. وهذا الضوء الخارجي الذي انبثق من الإنسان الأصلي، آخذاً شكل شرارات، كان من المفترض جمعه في أوعية (كليم) من ضوء تتخذ أشكالاً تتناسب مع عملها في مرحلة الخلق. ولكن هذه الأوعية تحطمت، حسب رؤية لوريا، أثناء ملئها. ويعود هذا إلى أن الضوء الإلهي كان أقوى من أن تتحمله الأوعية فتحطمت، الأمر الذي أدَّى إلى تشتت الشرارات الإلهية وتبعثرها. ويُشار إلى هذه الواقعة بمصطلح «حادثة تَهشُّم الأوعية» (شفيرات هكليم) وهي الأخرى حادثة نفي. وإذا كان الانكماش (تسيم تسوم) هو نفي من خلال الانسحاب، فإن النفي هنا يتم من خلال الانتشار والتشتت. وقد سادت الفوضى

واختلط النور والظلام، والروحاني والمادي، وهكذا دخل الشر والظلام إلى العالم. وقد عاد كثير من الشرارات إلى مصدرها الأصلي، ولكن نحو 288 شرارة التصقت بشظايا الأوعية المهشمة، وأصبحت هذه الأجزاء هي القشرة الخارجية (قليبوت) ، أي قوى الشر التي أحاطت بالشرارات الباقية وحبستها.
ومنذ ذلك الوقت الذي حدث فيه هذا التهشُّم، لم يَعُد في الكون أي شيء كامل متكامل. فالنور الإلهي الذي كان يجب أن يستمر في مكان مخصص له، أي في الأوعية التي صنعها الإله، لم يَعُد في مكانه الصحيح لأن الأوعية تحطمت. وتظهر الخطة الإلهية للخلاص من خلال صور تُسمَّى «برتسوفيم» (حرفياً: «الوجوه» أو «السيمياء» ، أي «القسمات» أو «ملامح الوجه» ) وهي مقابلة للتجليات النورانية العشرة (سفيروت) في قبَّالاة الزوهار ولكنها تأخذ هنا شكلاً أكثر بشرية وعددها خمسة:
1 ـ أريخ أنبين (عبارة أرامية وتعني حرفياً: «ذو الأنف الطويل» أي «الصبور» أو «المتحمل» أو «الذي عانى كثيراً» باعتبار أن الأنف دليل على الصبر) ، وهو يقابل التجلي النوراني الأول «الكيتر» أو «التاج» في قبَّالاة الزوهار.
2، 3 ـ أبا وأما (الأب والأم) . وهما يقابلان التجليين الثاني والثالث. وهما النمط الأعلى لهذا الزواج المقدَّس الذي يُعَدُّ نمطاً لكل وحدة فكرية وجنسية فيما بعد (ولنلاحظ هنا الأثر العميق للعقيدة والرموز المسيحية ولتواتر الصورة المجازية الجنسية في النسق الحلولي) . وهذا التزاوج يزداد عمقاً بصعود الـ 228 شرارة التي تساقطت مع الأوعية المهشمة، والتي بعودتها إلى رحم البيناه تصبح قوة تبعث الحيوية، ولذا تُسمَّى «المياه الأنثوية» (ماييم نقفين) .
4 ـ زعير أنبين (عبارة أرامية وتعني حرفياً: «ذو الوجه القصير» ، أي «الذي لا يطيق صبراً» ، أو «نافد الصبر» ) . وهو عكس «أريخ أنبين» ويقابل التجليات الستة التي ترد بعد الثلاثة الأولى من الجبوراه حتى اليسود.

5 ـ نقيفاه دي زعير (عبارة أرامية وتعني حرفياً: «أنثى زعير» أي «أنثى نافد الصبر» ) . وهي تقابل التجلي العاشر أو الشخيناه.
وتتخذ الذات الإلهية من خلال هذه القوى الخمس شكلاً محدداً، وتؤدي وظيفة محددة. والتجلي الأساسي للإين سوف يحدث من خلال زعير أنبين الذي وُلد من خلال اتحاد الأب والأم، ثم يكبر ليتزوج من الشخيناه ليُولِّد اتحاداً ووئاماً بين العدل والرحمة في الذات الإلهية. وتُلاحَظ مرة أخرى أصداء العقيدة المسيحية.
وتمثل هذه القوى في الحقيقة العملية التي يلد الإله بها نفسه. وحسب رؤية لوريا، كانت عملية جمع الشرارات (أي ولادة الإله واكتماله) على وشك الاكتمال حين خلق الإله آدم (أبا البشر) ليساعده في الجهد المبذول لاستعادة النظام والكمال ولهزيمة القوى الشريرة الشيطانية. وكان من المفترض أن يقوم آدم بالخطوات الأخيرة، ولكن خطيئته ومعصيته للإله أوقفت العملية، ونجم عن ذلك انتشار فوضى في الأرض تُماثل الفوضى الناجمة عن تَهشُّم الأوعية في الأعالي. فآدم، حينما خلقه الإله، كان يحوي كل أرواح البشر التي كانت توجد في حالة التصاق بالإله، وبسقوطه انفصلت الأرواح عن جذورها وتبعثرت ودخلت الأجسام المادية، وجاء الموت والشر والعالم وانحرف كل شيء عن موضعه، وأصبحت كل المخلوقات في حالة شتات دائم (جالوت) ، وهي حالة مستمرة تنسحب على الكون كله وعلى الخالق نفسه الذي تبعثرت شراراته وتناثرت مرة أخرى. وقد سقطت الشخيناه ضمن ما سقط من شرارات. وما دامت الشرارات الإلهية لم تُجمَع، فإن الإله سيظل مجزأ غير مكتمل وغير متوحِّد مع نفسه.

وقبل أن ننتقل إلى الحديث عن إصلاح هذا الخلل ورأب هذا الصدع، لابد أن نؤكد فكرة التقابل القبَّالية، وهي تقابل كل الأشياء واللحظات نتيجة توحُّدها النهائي. فالعالم العلوي يشبه العالم السفلي، والإله يشبه مخلوقاته، وعملية الخلق والتبعثر هي مقلوب عملية الخلاص، وطريق النهاية هو طريق البداية. ويقابل عملية الفيض الإلهي عمليات كونية مماثلة تغمر أربعة عوالم مختلفة. والنفس البشرية تشبه الذات الإلهية، ومستوياتها تشبه التجليات المختلفة، ولحظة التشتت الإلهية تشبه لحظة التشتت الفردية، ونفي الشخيناه يشبه نفي الشعب (ويُلاحَظ أن فكرة التقابل تُسقط فكرة الزمان والتتالي والاختلاف تماماً، فهي فكرة هندسية دائرية تحوِّل الزمان إلى ما يشبه المكان والبدايات تشبه النهايات) . كما أن إصلاح الخلل الكوني، وعودة كل شيء إلى مكانه، وإنهاء حالة النفي الكونية، وخلاص الإله بل لادته ووجوده من جديد، هي عملية يُطلَق عليها الإصلاح (تيقون) ، وهي عملية تخليص الشرارت الإلهية المبعثرة من اللحاء أو المحارات (قليبوت) . وهي عملية كونية تاريخية باطنية شاملة يشارك فيها الإنسان ولكنها تعتمد بالدرجة الأولى على جماعة يسرائيل، فاليهودي الذي يعرف التوراة ومعناها الباطني (وينفذ الأوامر والنواهي ويتلو الصلوات) بوسعه أن يسرع بعملية الإصلاح (تيقوُّن) ، أي عملية ولادة الإله، كما أن بوسعه أيضاً أن يوقفها إذا هو أهمل تنفيذ الأوامر والنواهي وإقامة الصلوات. وهذا من الممكن إنجازه نظراً لتقابل العالم السفلي والعالم العلوي، والتأثير في العالم العلوي من خلال أفعال يقوم بها الإنسان (اليهودي) في العالم السفلي. لكن عملية الإصلاح تدريجية، وهي تُتوَّج بظهور الماشيَّح وبعودة جماعة يسرائيل من المنفى إلى فلسطين، ومن هناك فإنه سيحكم العالم، وستسود جماعة يسرائيل على العالمين، هذا هو الجانب التاريخي. وإذا كانت حالة النفي مرتبطة بالانكماش والحدود والفرائض

والانسحاب، فإن حالة التيقون مرتبطة بالتحرر الكامل من الحدود، كما أنها مرتبطة بالترخيصية والإباحية الكاملة، وهذا هو ما كان يفعله المشحاء الدجالون، وهو الجانب النفسي أو الأخلاقي للإصلاح (تيقون) . وسينتهي التيقون بأن يُجمِّع الإله ذاته ويتوحد مع نفسه بعد تجميع الشرارات المبعثرة كما أنه سوف يتوحد مع شعبه (وسوف نكتشف أن الشعب اليهودي هو في واقع الأمر الشرارات الإلهية المشتتة) . ومعنى هذا أن اليهود هم جزء من الإله، فهم الإله أو على الأقل أحد تجلياته. وهم إلى جانب ذلك الأداة التي تسترد بها الذات الإلهية وحدتها، فهم بذلك الأداة والغاية. وهم أيضاً سبب النفي (بذنوبهم) ، وهم وسيلة العودة (بصلاحهم وتقواهم) ، فاليهودي هو مركز الكون وسيده. وهكذا نُلاحظ دائرية النسق القبَّالي الحلولي المغلق.
ويُلاحَظ هنا كيف ارتبط التأمل في المعنى الباطني للتوراة، وكذلك تلاوة الصلوات وأداء الفرائض (وكلها أمور فردية ذاتية باطنية) ، بحدث كوني مثل ولادة الإله، وكيف تتوحد ذاته من خلال حدث تاريخي هو ظهور الماشيَّح وعودة جماعة يسرائيل. وقد انعكس كل هذا مرة أخرى على عالم الفرد والباطن، بالترخيصية وإبطال الحدود والشرائع في العصر المشيحاني، فيتداخل الكون والإله والإنسان والزمان وكل شيء.
ومما يجدر ذكره أن تجربة يهود إسبانيا (طردهم منها) تشكل الصور المجازية الأساسية في القبَّالاه اللوريانية، فالنفي والتبعثر والتشتت كانت حقائق أساسية في حياتهم، وكان الاهتمام بالباطن دون الظاهر سمة أساسية لتجربة المارانو. وقد تبدَّى فقدانهم السلطة، مع رغبتهم الحادة فيها، في فكرة مركزية اليهود في الكون واعتماد الإله عليهم، وتوقعهم وصول الماشيَّح الذي سيجعلهم أسياد الأرض. ومع هذا، تظل الصور المجازية الأساسية الخاصة بالأب والابن والأم والشخيناه صوراً مجازية مسيحية.
الانكماش) تسيم تسوم)
‏Tsimtsum

لفظة «الانكماش» هي الترجمة العربية لكلمة «تسيم تسوم» ، وهي كلمة وردت في المدراش لتشير إلى عملية انكماش الخالق حتى يدخل قدس الأقداس في الهيكل، وهذا هو أصلها الحلولي. ولكن إسحق لوريا استخدم الكلمة بطريقة مغايرة أو بالأحرى عمَّق مدلولها الحلولي. فالانكماش عنده هو العملية التي من خلالها ينكمش الخالق إلى نقطة داخل نفسه (الوسط) وهو انكماش يَنتُج من تركُّز (وهذا بخلاف الانكماش في المدراش حيث ينكمش الخالق ليدخل في مكان آخر غير ذاته) ثم تَصدُر عنه التجليات النورانية العشرة بعد ذلك. ومن منظور لوريا، كان الخالق يملأ الوجود باعتبار أن الذات الإلهية لا نهائية ولا تقبل التجزئة، ولا يوجد مكان لا يملؤه الحضور الإلهي. وهذه الذات لا تسمح بوجود شيء آخر، ولتتم عملية الخلق كان لابد أن تنكمش هذه الذات. ولكن هناك رأياً آخر يذهب إلى أن الانكماش هو محاولة، من جانب الخالق، لا لخلق فراغ وحسب وإنما لتطهير ذاته التي كانت تضم عناصر غير إلهية. ومن ثم، فإن الذات الإلهية لم تكن قط لا طاهرة ولا متوحدة، كما أن عملية توحد الذات الإلهية وتخليصها مما فيها من أدران إن هي إلا عملية تاريخية تُستكمَل في نهاية التاريخ. والواقع أن هذه فكرة حلولية متطرفة يعقبها حادث تَهشُّم الأوعية (شفيرات هكليم) ، وأخيراً الإصلاح (تيقون) .
ويمكن تفسير بعض مصطلحات دريدا ما بعد الحداثية في ضوء فكرة تسيم تسوم، فالانكماش والاختفاء هو الغياب الكامل (الذي يعقب الحضور الكامل أو حالة البليروما في المنظومة الغنوصية) وصدور التجليات النورانية هو بداية الحضور.
تهشم الأوعية (شفيرات هَكليم)
‏Chevrat Hakelim

«تَهشُّم الأوعية» هي ترجمة عبارة «شفيرات هَكِّليم» العبرية (من فعل «شافار» بمعنى «حطَّم» ) ، وتَهشُّم الأوعية مفهوم أساسي في القبَّالاه اللوريانية. وتقع حادثة تهشُّم الأوعية أثناء عملية الخلق، حينما تخرج من عيون الإنسان الأصلي أشعة النور الإلهي التي تأخذ شكل شرارات كان من المفترض أن تُجمَع في أوعية (كليم) . ولكن الأوعية كانت أضعف من أن تتحمل هذا النور، فتهشَّمت وتبعثرت. والحادثة رمز شتات الشعب اليهودي، وهي فكرة حلولية مغالية تربط بين الوجود الإلهي والشعب. وتدور القبَّالاه اللوريانية حول ثلاث أفكار: الانكماش (تسيم تسوم) ، وتهشُّم الأوعية، وأخيراً الإصلاح (تيقون) . وهو تكوين ثلاثي يشبه تكوين: الخطيئة ـ النفي ـ الإصلاح والعودة.
الشرارات الإلهية) نيتسوتسوت)
‏Nizozot
«الشرارات الإلهية» هي الترجمة العربية للكلمة العبرية «نتسوتسوت» . والمصطلح تعبير قبَّالي يشير إلى الشرارات الإلهية التي تُحبَس في المادة بعد حادثة تهشُّم الأوعية حسب القبَّالاه اللوريانية.
إصلاح الخلل الكوني (تيِّقون)
‏Tikkun
«إصلاح الخلل الكوني» هي الترجمة العربية لكلمة «تيقون» ، وهي كلمة عبرية معناها «إصلاح» . وتتحدد عملية الإصلاح بعد تخليص الشرارات الإلهية المبعثرة بعد انكماش الإله (تسيم تسوم) وبعد حادث تهشُّم الأوعية. والهدف من عملية الإصلاح أن يصل الإله إلى وحدته ويعم الخلاص العالم، وهي عملية كونية تاريخية شاملة يشارك فيها الجنس البشري بأسره، ولكنها تعتمد بالدرجة الأولى على جماعة يسرائيل. ويضمر المصطلح فكرة أن الذات الإلهية لا تشكل وحدة كاملة لا في الماضي ولا في الحاضر، وأنها ستصل إلى هذه الوحدة في المستقبل من خلال جهد الإنسان وهذه فكرة حلولية متطرفة.
موسى كوردوفيرو (1522-1570)
‏Moses Cordovero

عالم قبَّالي من أصل إسباني. تتلمذ على يد يوسف كارو، ويُعَدُّ حلقة الوصل بين قبَّالاة الزوهار (التأملية) والقبَّالاه اللوريانية (المشيحانية) إذ كان لوريا تلميذاً لكوردوفيرو. أهم أعماله برديس ريموُّنيم (حديقة الرمّان) ، وهو عرض واف وواضح لتعاليم القبَّالاه يتناول فيه العلاقة بين اللامحدود والمحدود، والتجليات النورانية العشرة، وعلاقة الإله بالكون. وقد كتب موسى كوردوفيرو ثلاثين كتاباً آخر، من بينها تعليق على الزوهار، أحرز ذيوعاً بين أعضاء الجماعات. وهو يُعَدُّ آخر ممثل لقبَّالاة الزوهار التأملية.
ولم يبالغ كوردوفيرو في تأكيد أهمية الرموز والأساطير القبَّالية، وخصوصاً العناصر الجنسية وأسطورة قوة الشر (سترا أحرا) . وتَوصَّل إلى أن الذات الإلهية خالية تماماً من الشر، وأن جذور الشر توجد في الكون، في اختيارات الإنسان الأخلاقية.
ويبدو أن إسبينوزا قد استقى رؤيته الحلولية للإله من كتابات كوردوفيرو، فقد كتب لصديقه أولندبرج أنه استقى أفكاره من فيلسوف يهودي قديم (وكان يعني كوردوفيرو) . ويمكن هنا أن نرى أن الحلولية اليهودية تتسلسل من التلمود إلى القبَّالاه، ومن القبَّالاه تتفرع إلى لوريا وشبتاي تسفي، وإلى إسبينوزا والعلمانية.
إسحق لوريا (1534-1572)
‏Isaac Luria
ويُعرف لوريا أيضاً باسم «هاآري هاقدوش» أي «الأسد المقدَّس» . ويشار إليه أيضاً باسم «الإشكنازي» ، واختصار اسمه هو «آري» . وُلد إسحق لوريا في القدس لأب إشكنازي يعمل بالتجارة وأم سفاردية. درس في مصر التلمود واشتغل بالأعمال التجارية، لكن الدراسات القبَّالية استغرقته تماماً. ويُقال إنه اعتكف في جزيرة الروضة في المنيل لمدة سبع سنوات حيث تأمل في الزوهار ودرس أعمال كوردوفيرو وعاش حياة الرهبان. وفي عام 1569، استقر لوريا، هو وأسرته في صفد حيث تجمعت حوله مجموعة من الطلبة والحواريين والمريدين، ومات في هذه المدينة بعد عامين.

ولم يكن لوريا مفكراً منهجياً، وإنما كان متصوفاً أضاف مجموعة جديدة كاملة من الصور والرموز إلى التراث القبَّالي، وذلك من خلال تفسيراته لكتاب الزوهار التي أعلن أنها كشف أتاه به إلياهو. ولم يبق مما كتب لوريا سوى بعض مؤلفات غير مهمة لا تتضمن أفكاره الجديدة، لأنه نقل القبَّالاه اللوريانية لطلبته شفهياً، فقاموا بتدوينها ثم تداولها الناس. وبرغم وجود اختلافات كثيرة بين الكتابات التي دوَّنها تلاميذه، فإن الموضوع الأساسي يظل واحداً وهو تأكيد فكرة الخلاص والعودة، الأمر الذي يعكس النزعة المشيحانية التي بدأت في صفد وغيرها من المدن في القرن السادس عشر.
وقبل أن يبدأ في نشر تعاليمه الصوفية، كان لوريا يقرض الشعر. ويضع بعض القبَّاليين أقواله في مرتبة أعلى من الشولحان عاروخ (كتاب اليهودية الأرثوذكسية الأساسي) . ومن أهم تلاميذ لوريا: يوسف بن طابول، وإسرائيل ساروج، وحاييم فيتال، أولئك الذين أشاعوا آراء أستاذهم.
حاييم فيتال (1543-1620)
‏Hayyim Vital
يهودي من أصل إيطالي، وأحد أتباع إسحق لوريا في صفد في آخر سني حياته (1570 ـ 1572) . وبعد موت لوريا، أعلن فيتال أنه هو وحده المحتفظ بتعاليمه. وقد كان فيتال يتفاخر أمام تلاميذه بأن روحه هي روح الماشيَّح بن يوسف، وأنها معصومة من خطيئة آدم. وقد نُشرت مذكراته عن أسرار القبَّالاه اللوريانية، الأمر الذي أدَّى إلى ذيوعها، ولولاه لما أحرزت القبَّالاه اللوريانية هذا الانتشار، ذلك أن لوريا نفسه لم يترك أية نصوص مكتوبة إذ كانت الدروس التي يلقيها شفهية.
يوسف بن طبول (1545- بداية القرن 17)
‏Joseph Ibn Tabul

قبَّالي، من أهم تلاميذ إسحق لوريا. جاء من المغرب (ولذا كان يُقال له يوسف المغربي) ، وانضم إلى حلقة لوريا في صفد (عام 1570) حيث مكث بعد موت معلمه. ونشأت بينه وبين حاييم فيتال بعض المشاحنات، فذهب إلى مصر واستقر فيها بضع سنوات في شيخوخته. ويُعَدُّ شرحه لأفكار لوريا من أهم مصادر القبَّالاه اللوريانية.
إسرائيل سروج (؟ -1610)
‏Israel Sarug
قبَّالي مصري، وُلد لأسرة حاخامية قبَّالية. تعرَّف إلى إسحق لوريا أثناء وجوده في مصر، ودرس تعاليمه. واطلع سروج على كتابات بعض أتباع إسحق لوريا (حاييم فيتال ويوسف بن طابول) . وفي إيطاليا، نشر سروج تعاليم القبَّالاه اللوريانية بين عامي 1594 و1600، ومات عام 1610.
يعقوب أبو حصيرة (1807-1880)
‏Jacob Abu-Hasira

هو يعقوب (الثاني) ابن مسعود. من علماء القبَّالاه، وله عدة مؤلفات عن التوراة والقبَّالاه نُشرت كلها في القدس. سافر من المغرب إلى فلسطين، وفي الطريق، نزل دمنهور حيث عمل إسكافياً، وبدأت علاقته تتوطد مع اليهود المقيمين فيها وجمعته صداقة حميمة بأحد التجار من أعضاء الجماعة اليهودية. وبعد وفاته، صرح صديقه بأن ابن مسعود توقَّع موته قبل أن يموت بأيام، وهو ما أحاط موته بهالة أسطورية. ويُقال أيضاً إن أحد أصدقائه أراد نقل جثمانه إلى الإسكندرية، وأثناء نقل الجثة هطلت الأمطار بشدة، ففُسِّر هذا بأنه تعبير عن رغبته في أن يظل مدفوناً بقرية ديمتوه القريبة من دمنهور. ويُقال إنه سُمِّي «أبا حصيرة» لأنه أثناء سفره بحراً إلى سوريا تحطمت السفينة التي كانت تقله وهوت إلى القاع ومات كل من عليها إلا يعقوب الذي استطاع أن يطفو فوق حصيرة على سطح الماء حتى وصل إلى سوريا. ومن الواضح أن هذا تفسير شعبي أسطوري لأن اسم الأسرة يعود إلى القرن السادس عشر الميلادي. وهو من كلمة «حصير» العبرية وهي من كلمة «حضرة» أو بلاط الملك. و «حصيرة» على هذا تدل على أنه كان من عائلة مُقرَّبة من السلطان بالمغرب.
وقد بنى اليهود له ضريحاً في قرية ديمتوه وكانوا يذهبون إليه للتبرك به، واتخذوا من مقبرته ما يشبه حائطاً جديداً للمبكى حيث يُقام الاحتفال بمولده كل عام. وبعد توقيع اتفاقيات كامب ديفيد، سمحت الحكومة المصرية للإسرائيليين بزيارة المقبرة، ويأتي لها مئات القاصدين من أنحاء العالم، وبالذات إسرائيل.
وقد هاجرت أسرة أبى حصيرة من المغرب إلى إسرائيل، ومن بين أفرادها كبير حاخامات الرملة وأحد الوزراء وهو أهارون أبو حصيرة مؤسس حزب تامي الذي يعبِّر عن مصالح اليهود المغاربة.
أدولف جيلينك (1820-1893)
‏Adolph Jellinek

واعظ وعالم يهودي عاش في فيينا. وُلد بالقرب من مدينة برودي، وتعلم تعليماً دينياً تقليدياً. وقد تشبَّع بالحلولية اليهودية، وبدأ يقبل علمنة اليهودية إلى أن تحوَّل لليهودية الإصلاحية، وعُيِّن واعظاً في معبد إصلاحي. وكما هو الحال في المنظومات الحلولية، تتداخل الحدود وتتآكل وتتساوى كل الأمور والعقائد. وقد أسَّس، هو وبعض الوعاظ المسيحيين، كنيسة عالمية تقبل عضوية اليهود والمسيحيين. وقد كان جيلينك عضواً قيادياً في مجلس رابطة الدفاع عن المواطنين الألمان في البلاد السلافية، أي أنه كان يدافع عن فكرة الشعب العضوي الذي لا يتغيَّر انتماؤه بتغير المكان، وهي فكرة حلولية أصبحت فكرة محورية في كلٍّ من النازية والصهيونية بعد ذلك. وفي عام 1857، عُيِّن واعظاً في أحد معابد فيينا.
وفي عام 1862، أسس جيلينك أكاديمية بيت هامدراش حيث كان هو ومفكرون يهود آخرون يلقون المحاضرات. وكان جيلينك يُعَدُّ من أكثر الوعاظ صيتاً في عصره، وقد نشر حوالي مائتي موعظة نُشرت ترجمات لها. وتتسم هذه المواعظ بأنها كانت تتناول قضايا معاصرة من خلال مناهج التفسير التلمودية الوعظية القصصية والمدراشية.
وكان جيلينك شديد الاهتمام بالقبَّالاه، فترجم دراسة عنها إلى الألمانية، وكتب عدة دراسات من أهمها الفلسفة والقبَّالاه، كما حرَّر أعمال إبراهيم أبى العافية حيث بيَّن أن دي ليون هو مؤلف الزوهار. وحرَّر جيلينك كذلك معجماً بالمصطلحات الأجنبية في التلمود والمدراش والزوهار، وأعمال ابن فاقودة. وقد نشر جيلينك تسعة وتسعين موعظة (مدراش) قصيرة في ستة أجزاء تُعَدُّ في غاية الأهمية لدراسة القبَّالاه، وله دراسات أخرى تاريخية. وكان جيلينك أحد المسئولين عن مشاريع البارون دي هيرش التوطينية، وقد تنصَّر ابن جيلينك بعد موته.

ويذكر الأستاذ الدكتور صبري جرجس في مؤلفه المهم التراث اليهودي الصهيوني والفكر الفرويدي أن عظات جيلينك هي الرابطة بين أبى العافية وفرويد. ويطرح الدكتور جرجس السؤال التالي: إذا ما نظرنا إلى التشابه الكبير بين طريقة تفكير أبى العافية ومنهجه في التفسير من ناحية، ومنهج الترابط ومفاهيم اللاشعور والتوحد والاستبصار عند فرويد من ناحية أخرى، فهل من المحتم أن يكون فرويد قد اطلع على التراث القبَّالي كما وضعه أبى العافية نصاً وتفصيلاً ونقل عنه؟ والجواب المرجح الذي يطرحه الدكتور جرجس أنه "برغم تضلع فرويد في اليهودية وإلمامه إلماماً شاملاً وعميقاً بالتوراة، ورغم تعمقه في دراسة ما ظهر من مبادئ اليهودية وما خفي، فليس من الحتمي أن يكون فرويد قد اطلع على التراث القبَّالي تفصيلاً لينقل عنه أو ليتيسر له إعادة صياغة الكثير من مفاهيم ذلك التراث بلغة العصر وأسلوبه، حسبه أنه عاش أكثر من نصف حياته في القرن التاسع عشر حين قام فريق من علماء اليهود الأوربيين (ومن بينهم أدولف جيلينك) بدراسة طبيعة القبَّالاه بالمنهج العلمي الغربي الحديث، وحسبه أنه كان يعيش في فيينا حيث كان جيلينك يعيش، وحسبه أن تلك العظات التي كان جيلينك يلقيها كل أسبوع كانت تظل حديث الأسبوع كله بين سكان المدينة من اليهود، وحسبه أن هذه العظات قد امتدت سبعاً وثلاثين سنة (1856 ـ 1893) ، وهي السنوات السبع والثلاثون الأولى من حياة فرويد. أجل، حسب فرويد أن تكون له كل هذه الارتباطات اليهودية الأصيلة والمتشعبة والعميقة لتظل صلته المباشرة أو غير المباشرة بالتراث اليهودي قائمة وفعالة، وحسبه أنه كان يعيش في المناخ الفكري والوجداني والروحي للبيئة القبَّالية التي سادت حياة اليهود في جاليشيا وانحدر منها هو وغالبية يهود فيينا، حسبه كل ذلك لكي يتوحد بتفكيره مع الأصول التي قام عليها التفكير القبَّالي في هذا العصر أو ذاك من تاريخه الطويل، ولكي يستمد
الكثير من مفاهيمه مضامينها من الأيديولوجيا القبَّالية، حتى وإن اختلفت الصياغة وتباينت أحياناً وجوه التطبيق".

وفاة أمير صقلية وتولي خفاجة الإمارة وغزوه.
247 - 861 م
إن أمير صقلية العباس بن الفضل توفي سنة سبع وأربعين ومائتين، فولى الناس عليهم ابنه عبد الله بن العباس، وكتبوا إلى الأمير بإفريقية بذلك، وأخرج عبد الله السرايا ففتح قلاعاً متعددة منها: جبل أبي مالك وقلعة الأرمنين وقلعة المشارعة، فبقي كذلك خمسة أشهر، ووصل من إفريقية خفاجة بن سفيان أميراً على صقلية، فوصل في جمادى الأولى سنة ثمان وأربعين ومائتين، فأول سرية أخرجها سرية فيها ولده محمود، فقصد سرقوسة فغنم، وخرب وأحرق، وخرجوا إليه فقاتلهم فظفر، وعاد فاستأمن إليه أهل رغوس؛ وقد جاء سنة اثنتين وخمسين أن أهل رغوس استأمنوا فيها، فربما هو خطأ تأريخي أو هما حادثتان.

دخول أحمد العجيفي طرسوس، وغزوه مع بازمار.
278 جمادى الآخرة - 891 م
دخل أحمد العجيفي طرسوس، وغزا مع بازمار الصائفة، فبلغوا شكند، فأصابت بازمار شظية من حجر منجنيق في أضلاعه، فارتحل عنها بعد أن أشرف على أخذها فتوفي في الطريق منتصف رجب، وحمل إلى طرسوس فدفن بها. وكان قد أطاع خمارويه بن أحمد بن طولون، فلما توفي خلفه ابن عجيف، وكتب إلى خمارويه يخبره بموته، فأقره على ولاية طرسوس، وأمده بالخيل والسلاح والذخائر وغيرها ثم عزله، واستعمل عليها ابن عمه محمد بن موسى بن طولون.

الصليبيون يحاولون غزو مصر وطغتكين صاحب دمشق يغزوهم.
512 - 1118 م
بغدوين ملك القدس، كان قد سار إلى ديار مصر في جمع الفرنج، قاصداً ملكها والتغلب عليها، وقوي طمعه في الديار المصرية، وبلغ مقابل تنيس، وسبح في النيل، فانتقض جرح كان به، فلما أحس بالموت عاد إلى القدس، فمات، ووصى ببلاده للقمص صاحب الرها، وهو الذي كان أسره جكرمش، وأطلقه جاولي سقاوو، واتفق أن هذا القمص كان قد سار إلى القدس يزور بيعة قمامة، فلما وصى إليه بالملك قبله، واجتمع له القدس والرها. وكان بغدوين قد وصل إلى الفرما وأحرق جامعها وأبواب المدينة ومساجدها، وقتل بها رجلا مقعدا وابنة له ذبحها على صدره، ورحل وهو مثخن مرضا، فمات قبل العريش، فشق بطنه ورمى ما فيه هناك، فهو يرجم إلى اليوم، ويعرف مكانه بسبخة بردويل؛ ودفنت رمته بقمامة من القدس وكان أتابك طغتكين قد سار عن دمشق لقتال الفرنج، فنزل بين دير أيوب وكفر بصل باليرموك، فخفيت عنه وفاة بغدوين، حتى سمع الخبر بعد ثمانية عشر يوماً، وبينهم نحو يومين، فأتته رسل ملك الفرنج يطلب المهادنة، فاقترح عليه طغتكين ترك المناصفة التي بينهم من جبل عوف، والحنانة، والصلت، والغور، فلم يجب إلى ذلك، وأظهر القوة، فسار طغتكين إلى طبرية فنهبها وما حولها، وسار منها نحو عسقلان.

انقضاء الهدنة مع الفرنج وغزوهم البلاد.
614 - 1217 م
وصلت أمداد الفرنج في البحر من رومية الكبرى وغيرها من بلاد الفرنج في الغرب والشمال، إلا أن المتولي لها كان صاحب رومية، لأنه يتنزل عند الفرنج بمنزلة عظيمة، لا يرون مخالفة أمره ولا العدول عن حكمه فيما سرهم وساءهم، فجهز العساكر من عنده مع جماعة من مقدمي الفرنج، وأمر غيره من ملوك الفرنج إما أن يسير بنفسه، أو يرسل جيشاً، ففعلوا ما أمرهم، فاجتمعوا بعكا من ساحل الشام، وكان الملك العادل أبو بكر بن أيوب بمصر، فسار منها إلى الشام، فوصل إلى الرملة، ومنها إلى لد، وبرز الفرنج من عكا ليقصدوه، فسار العادل نحوهم، فوصل إلى نابلس عازماً على أن يسبقهم إلى أطراف البلاد مما يلي عكا ليحميها منهم، فساروا هم فسبقوه، فنزل على بيسان من الأردن، فتقدم الفرنج إليه في شعبان عازمين على محاربته لعلمهم أنه في قلة من العسكر، لأن العساكر كانت متفرقة في البلاد، فلما رأى العادل قربهم منه لم ير أن يلقاهم في الطائفة التي معه، خوفاً من هزيمة تكون عليه، وكان حازماً، كثير الحذر، ففارق بيسان نحو دمشق ليقيم بالقرب منها، ويرسل إلى البلاد ويجمع العساكر، فوصل إلى مرج الصفر فنزل فيه، فأخذ الفرنج كل ما في بيسان من ذخائر قد جمعت، وكانت كثيرة، وغنموا شيئاً كثيراً، ونهبوا البلاد من بيسان إلى بانياس، وبثوا السرايا في القرى فوصلت إلى خسفين، ونوى وأطراف البلاد، ونازلوا بانياس، وأقاموا عليها ثلاثة أيام، ثم عادوا عنها إلى مرج عكا ومعهم من الغنائم والسبي والأسرى ما لا يحصى كثرة، سوى ما قتلوا، وأحرقوا، وأهلكوا، فأقاموا أياماً استراحوا خلالها، ثم جاؤوا إلى صور، وقصدوا بلد الشقيف، ونزلوا بينهم وبين بانياس مقدار فرسخين، فنهبوا البلاد: صيدا والشقيف، وعادوا إلى عكا؛ وكان هذا من نصف رمضان إلى العيد، والذي سلم من تلك البلاد كان مخفاً حتى قدر على النجاة، ولما نزل العادل على مرج الصفر سير ولده الملك المعظم عيسى، وهو صاحب دمشق في قطعة صالحة من الجيش إلى نابلس ليمنع الفرنج عن البيت المقدس.