ومك: ابن الأَعرابي: الوَكْمَةُ الغَيْضَةُ المَسْبَعة، والوَمْكةُ الفُسْحَة (* زاد المجد: ونك في قومه: تمكن فيهم؛ والوانك: الواكن).

ومك
{الوَمْكَةُ أَهْمَلَه الجَوْهَرِيُّ، وَقَالَ ابنُ الأَعْرابيِّ: هِيَ الفُسحَة. ُ والوَكْمَةُ: الغَيضَةُ المُسبَعَةُ.

سومك: سومك الكرم: نصب للكرم عريشة.

سومكراث: ثوم، فوم (ابن البيطار 2: 367).
سَوَنْدَر = سِوَندر: بنجر (بوشر).
= شوندر

اومكي
عن التركية امك بمعنى السعي والجهد والتعب؛ أو عن أمك بمعنى الإسراع والعجلة.

الوَمْكَةُ: الفُسْحَةُ.

ونبدأ بِالَّتِي فِي الفِطْرة لفَضْلها أما مَا كَانَ حُسْناً أَو قُبْحاً فَإِنَّهُ مِمَّا يُبْنى فِعلُه على فَعُل يَفْعُل ويكونُ الْمصدر فَعالاً وفَعالَةً وفُعْلاً وَمَا سِوى ذَلِك يُحْفَظ حِفْظاً وَلَيْسَ بالبابِ وَذَلِكَ قولُك قَبُح يَقْبُح قَباحةً وَبَعْضهمْ يَقُول قُبوحةً فبناه على فُعولة كَمَا بناه على فَعالة ووَسُمَ يَوْسُم وَسامةً وَقَالَ بَعضهم وَساماً فَلم يؤنِّث يَعْنِي لم يُدْخل الهاءَ كَمَا قَالُوا السَّقام والسَّقامة وَمثل ذَلِك جَمُلَ جَمالاً، وتجيء الْأَسْمَاء على فَعيل وَذَلِكَ قَبيحٌ ووَسيمٌ وجَميل وشَقيح ودَميم وَقَالُوا حَسَنٌ فَبَنَوه على فَعَلٍ كَمَا قَالُوا بَطَلَ ورجُل قَدَم وَامْرَأَة قَدَمَة يَعْنِي أَن لَهَا قَدَمَاً فِي الْخَيْر فَلم يجيؤا بِهِ على مِثَال جَريء وكَمِيٍّ وشُجاعٍ وشَديدٍ يُرِيد أَن البابَ فِي فَعُل يَفْعُل أَن يَجِيء الِاسْم على فَعيل أَو فُعال وَإِذا خرج عَن هذيْن البِناءَيْن فَهُوَ شاذٌ لَيْسَ بِالْبَابِ ويُحفَظ حِفْظاً وَالْكثير فَعيل وفُعال كَقَوْلِك نَظُفَ يَنْظُف فَهُوَ نَظيف وقَبُحَ يَقْبُح فَهُوَ قَبيح وجَمُلَ يَجْمُل فَهُوَ جَميل وفَعيل أكثرُ من فُعال، قَالَ سِيبَوَيْهٍ: أما الفُعْل من هَذِه المصادر فنحو الحُسْن والقُبْح والفَعالة أكثرُ وَقَالُوا نَضَرَ وجهُه يَنْضُر على فَعَلَ يَفْعُل مثل خَرَجَ يَخْرُج لأنَّ هَذَا فِعلٌ لَا يتعدَّى إِلَى غيرِك كَمَا أَن هَذَا فِعل لَا يتعدَّاك وَقَالُوا ناضِرٌ كَمَا قَالُوا نَضَرَ وَإِنَّمَا ذَكَرَ نَضَرَ وجهُه لِأَنَّهُ من بَاب الحُسْن والقُبْح الَّذِي يَأْتِي فِعْلُه على فَعُلَ يَفْعُل ليُريكَ خُروجَه عَن الْبَاب واسمُ فاعلِه نَضير ونَضْر وناضِرٌ فناضرٌ على قِيَاس مَا يوجبُه فِعْلُه كَقَوْلِك خَرَجَ يَخْرُج فَهُوَ خارجٌ ونَضير كَمَا قَالُوا وَسيمٌ لِأَنَّهُ نَحوه فِي الْمَعْنى وَقَالُوا نَضْر كَمَا قَالُوا حَسَنٌ إِلَّا أَن هَذَا مُسَكَّن الأوْسَطِ وَقَالُوا ضَخْم وَلم يَقُولُوا ضَخيم كَمَا قَالُوا عَظيم وَقد حكى أَبُو الْعَبَّاس المبرِّد رَحمَه الله ضَخيم وَقَالُوا النَّضارَة كَمَا قَالُوا الوَسامة وَمثل الحَسَن السَّبَط والقَطَط وَقَالُوا سَبِطَ سَباطةً وسُبوطةً وَمثل النَّضْر الجَعْدُ وَقَالُوا رجل سَبِطٌ كَمَا بَنَوْه على فَعَلَ أَعنِي أَنه يُقَال سَبِطٌ وسَبَطٌ وَحكى أَبُو الْحسن سَبْطٌ وَقَالُوا مَلُحَ مَلاحةً وَهُوَ مَليح وسَمُحَ سَماحةً وَهُوَ سَمْح وَقَالُوا سَميح كقَبيح وَقَالُوا بَهُوَ يَبْهُو بَهاءً وَهُوَ بَهِيٌّ كجَمُلَ جَمالاً وَهُوَ جَميل وَقَالُوا شَنُعَ شَناعةً وَهُوَ شَنيع وَقَالُوا أَشْنَعُ فأدخلوا أَفْعَلَ فِي هَذَا إِذْ صَار خَصْلَةً فِيهِ كاللَّون وَقَالُوا نَظُف نَظافةً كصَبُح صَباحةً وَهُوَ صَبيح وَقَالُوا طَهُر طَهرةً وَهُوَ طاهِرٌ وَلم يَقُولُوا طَهير وَقَالُوا طَهَرَت المرأةُ فاستعملوا طَاهِرا على قَوْلهم طَهَرَتْ لَا على قَوْلهم طَهُرَتْ وَقَالُوا مَكُثَ مُكْثاً وَهُوَ ماكِثٌ وَقد قَالُوا مَكيثٌ فَيحمل ماكثٌ على مَكَثَ ومَكيث على مَكُث، قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وَمَا كَانَ من الصِّغَر والكِبَر فَهُوَ نحوٌ من هَذَا قَالُوا عَظُمَ عَظامةً فَهُوَ عَظيم ونَبُلَ نَبالةً فَهُوَ نَبيل وصَغُرَ صَغارةً وَهُوَ صَغير وقَدُم قَدامةً فَهُوَ قَديم.
وَقد يجيءُ المصدرُ على فِعَل وَذَلِكَ قَوْلك الصِّغَر والكِبَر والقِدَم والعِظَم والضِّخَم وَقد يَبْنُون الاسمَ على فعْل وَذَلِكَ نحوُ ضَخْمٍ وفَخْمٍ وعَبْل، وَقد يَجِيء الْمصدر على فُعولة كَمَا قَالُوا القُبوحة وَذَلِكَ قَوْلهم الجُهومة والمُلوحة والبُحوحة وَقَالُوا كَثُر كَثارةً وَهُوَ كَثير وَقَالُوا الكَثْرة فبَنَوه على الفَعْلة والكَثير نحوٌ من العَظيم فِي الْمَعْنى إِلَّا أنَّ هَذَا فِي الْعدَد يَعْنِي أَن الكَثير مُركَّب من شيءٍ مُتَزايِد كَثُرَ عِدَّتُه والعَظيم اسمٌ واقِعٌ على جُملة من غير أَن يُقدَّرَ فِيهِ شَيْء تزيَدَ وتَضاعَفَ والكَبير

بِمَنْزِلَة العَظيم وضِدُّ العَظيم والكَبير الصَغيرُ وضِدُّ الكَثير القَليلُ لِأَنَّهُ يُقصد بِهِ قَصْدَ تقليل الأضْعاف الَّتِي فِيهِ أَو تكثيرها والصغيرُ والكبيرُ القَصْد بِهِ جملةُ الشيءِ من غيرِ تقديرِ أضْعافِ مَا تركِّب مِنْهُ وَإِنَّمَا جَعَلَت القليلَ ضِدَّ الكَثير مُسَامَحَة إِذْ الكَثير والقليل من بَاب الْعدَد وَالْعدَد من بَاب كَمْ وكَمْ لَا ضِدَّ لَهَا إِنَّمَا الضِدُّ فِي كَيْف.
قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وَقد يُقَال للْإنْسَان قَليلٌ كَمَا بقال قَصير فقد وَاَفَق ضِدَّه وَهُوَ العَظيم والطَّويل والقَصير نَحْو العَظيم والصَّغير يُرِيد أَن الْقَلِيل قد يُستعمَل على غير معنى الْعدَد كَمَا يُستعمَل القَصير والحَقير والطُّولُ فِي البِناء كالقُبْح يُرِيد فِي بِنَاء الفِعْل لِأَن وَزْنَهما فُعْل وَهُوَ نَحوه فِي الْمَعْنى لِأَنَّهُ زيادةٌ ونُقْصانٌ وَقَالُوا سَمِنَ سِمَناً وَهُوَ سَمين وكَبِرَ كِبَراً وَهُوَ كَبير وَقَالُوا كَبُرَ عليَّ الأمرُ كعَظُمَ وَقَالُوا بَطِنَ يَبْطَن بِطْنَة وَهُوَ بَطين كَمَا قَالُوا عَظيم وبَطِنَ ككَبِر، وَمَا كَانَ من الشدَّة والجُرْأَة والضَّعْف والجُبْن فَإِنَّهُ نحوٌ من هَذَا قَالُوا ضَعُفَ ضُعْفاً وَهُوَ ضَعيف وَقَالُوا شَجُعَ شَجاعةً وَهُوَ شُجاع وَقَالُوا شَجيع وفُعال أَخُو فَعيل وَقد ذكرنَا فِيمَا مضى أَن فَعيلاً وفُعالاً أخوانِ قَالُوا طَويل وطُوال وكَبير وكُبار وخَفيف وخُفاف، قَالَ: وَقد بَنَوْا الاسمَ على فَعَال كَمَا بَنَوْه على فَعول فَقَالُوا جَبان وَقَالُوا وَقور وَقَالُوا الوَقارة كَمَا قَالُوا الرَّزَانة وَقَالُوا جَرُؤ يَجْرُؤ وجُرْءَة وَهُوَ جَريءٌ ولغةٌ للْعَرَب الضَّعْف كَمَا قَالُوا الظَّرْف وظَريف والفَقْر وفَقير وَقَالُوا غَلُظَ غِلَظاً وَهُوَ غَليظ كَمَا قَالُوا عَظُمَ عِظَماً فَهُوَ عَظيم وَقَالُوا سَهُلَ سُهولةً وَهُوَ سَهْل وَمثله جَهُمَ جُهومةً وَهُوَ جَهْم وسَهْل بِمَنْزِلَة ضَخْم وَقد قَالَ بعض الْعَرَب جَبَنَ يَجْبُن كَمَا قَالُوا نَضَرَ يَنْضُر وَالْأَكْثَر جَبُنَ يَجْبُنُ وَقَالُوا قَوِيَ يَقْوَى قَوايةً وَهُوَ قوِيٌّ كَمَا قَالُوا سَعِدَ يَسْعَد سَعادةً وَهُوَ سَعيد وَقَالُوا القُوَّة كَمَا قَالُوا الشِّدَّة إِلَّا أنَّ هَذَا مضمومُ الأول وَقَالُوا سَرُعَ سِرَعاً وَهُوَ سَريع ويُقال سُرْعة وسَرَعٌ، قَالَ الْأَعْشَى: القُبْح يُرِيد فِي بِنَاء الفِعْل لِأَن وَزْنَهما فُعْل وَهُوَ نَحوه فِي الْمَعْنى لِأَنَّهُ زيادةٌ ونُقْصانٌ وَقَالُوا سَمِنَ سِمَناً وَهُوَ سَمين وكَبِرَ كِبَراً وَهُوَ كَبير وَقَالُوا كَبُرَ عليَّ الأمرُ كعَظُمَ وَقَالُوا بَطِنَ يَبْطَن بِطْنَة وَهُوَ بَطين كَمَا قَالُوا عَظيم وبَطِنَ ككَبِر، وَمَا كَانَ من الشدَّة والجُرْأَة والضَّعْف والجُبْن فَإِنَّهُ نحوٌ من هَذَا قَالُوا ضَعُفَ ضُعْفاً وَهُوَ ضَعيف وَقَالُوا شَجُعَ شَجاعةً وَهُوَ شُجاع وَقَالُوا شَجيع وفُعال أَخُو فَعيل وَقد ذكرنَا فِيمَا مضى أَن فَعيلاً وفُعالاً أخوانِ قَالُوا طَويل وطُوال وكَبير وكُبار وخَفيف وخُفاف، قَالَ: وَقد بَنَوْا الاسمَ على فَعَال كَمَا بَنَوْه على فَعول فَقَالُوا جَبان وَقَالُوا وَقور وَقَالُوا الوَقارة كَمَا قَالُوا الرَّزَانة وَقَالُوا جَرُؤ يَجْرُؤ وجُرْءَة وَهُوَ جَريءٌ ولغةٌ للْعَرَب الضَّعْف كَمَا قَالُوا الظَّرْف وظَريف والفَقْر وفَقير وَقَالُوا غَلُظَ غِلَظاً وَهُوَ غَليظ كَمَا قَالُوا عَظُمَ عِظَماً فَهُوَ عَظيم وَقَالُوا سَهُلَ سُهولةً وَهُوَ سَهْل وَمثله جَهُمَ جُهومةً وَهُوَ جَهْم وسَهْل بِمَنْزِلَة ضَخْم وَقد قَالَ بعض الْعَرَب جَبَنَ يَجْبُن كَمَا قَالُوا نَضَرَ يَنْضُر وَالْأَكْثَر جَبُنَ يَجْبُنُ وَقَالُوا قَوِيَ يَقْوَى قَوايةً وَهُوَ قوِيٌّ كَمَا قَالُوا سَعِدَ يَسْعَد سَعادةً وَهُوَ سَعيد وَقَالُوا القُوَّة كَمَا قَالُوا الشِّدَّة إِلَّا أنَّ هَذَا مضمومُ الأول وَقَالُوا سَرُعَ سِرَعاً وَهُوَ سَريع ويُقال سُرْعة وسَرَعٌ، قَالَ الْأَعْشَى: واسْتَخْبِري قابِلَ الرُّكْبانِ وانتظِري أَوْبَ المُسافِرِ إنْ رَيْثَاً وإنْ سَرَعَا وَقَالُوا بَطْؤَ بِطَأً وَهُوَ بَطيءٌ وغَلُظَ غِلَظاً وَهُوَ غَليظ وثَقُلَ ثِقَلاً وَهُوَ ثَقيل وَقَالُوا كَمُشَ كَماشَةً وَهُوَ كَميش مثل سَرُعَ والكَماشَة مثل الشَّجاعة وَقَالُوا حَزُنَ حُزونةً للمكانِ وَهُوَ حَزْن كَمَا قَالُوا سَهُلَ سُهولة وَهُوَ سَهْلٌ وَقَالُوا صَعُبَ صُعوبةً وَهُوَ صَعْب لِأَن هَذَا إِنَّمَا هُوَ الغلَظ والحُزونة، وَمَا كَانَ من الرِّفْعَة والضِّعَة وَقَالُوا الضَّعَة فَهُوَ نحوُ هَذَا، قَالَ أَبُو سعيد: اعْلَم أَن الضِّعَة وزْنها فِعْلة وَالْأَصْل وِضْعَة مثل قَوْلك عِدَة وزِنَةٌ وربَّما فتحُوا شَيْئا من ذَلِك إِذا كَانَ فِيهِ شيءٌ من حُرُوف الحلْق كَمَا يفتحون فِي الفِعْل من اجل حُرُوف الحلْق مَا لَا يُفتح فِي غيرِه وَقَالُوا الضِّعَة والضَّعَة وقِحَة وقَحَة وَلَا يَقُولُونَ فِي صِفة صَفَة لعدَم حرفِ الحلْق وَقَالُوا غَنِيَ يَغْنَى غِنىً كَمَا قَالُوا كَبِرَ كِبَراً وَهُوَ كَبير وَقَالُوا فَقير كَمَا قَالُوا صَغير وضَعيف وَقَالُوا الفَقْر كَمَا قَالُوا الضَّعْف وَقَالُوا الفُقْر كَمَا قَالُوا الضُّعْف وَلم نسمعهم قَالُوا فَقُر كَمَا لم يَقُولُوا فِي الشَّديد شَدُدَ كَمَا استغنَوْا باحْمارَّ عَن حَمِرَ، قَالَ أَبُو عَليّ: قَوْلهم افتَقَر فَهُوَ فَقير واشتدَّ فَهُوَ شَديد لم يأتِ فَقير وشديدٌ على هَذَا الفِعل وَإِنَّمَا أَتَى على فِعْل لم يُستعمَل وَهُوَ فَقُرََ كَمَا يَقُولُونَ ضَعُفَ وشَدُدت على فَعُلْت واستغنَوْا بافْتَقَرَ واشتدَّ عَن ذَلِك كَمَا استغنوا باحْمارَّ عَن حَمِرَ لِأَن الألوان يُستعمَل فِيهَا فَعِلَ كثيرا كَمَا قَالُوا أَدِمَ يَأْدَم وكَهِبَ يَكْهَب وشَهِبَ يَشْهَب وَمَا أشبه ذَلِك وَلم يَقُولُوا حَمِرَ استغنوا عَنهُ باحْمارَّ قَالَ وَهَذَا هُنَا نَحْو من التَّشْدِيد والقوِيِّ وَقَالُوا شَرُفَ شَرَفَاً وَهُوَ شَريف وكَرُمَ كَرَمَاً وَهُوَ كَريم ولَؤُمَ لآمَةً وَهُوَ لَئيمٌ كَمَا قَالُوا قَبُحَ قَباحةً وَهُوَ قَبيح وَقَالُوا دَنُؤَ دَناءةً وَهُوَ دَنيءٌ ومَلُؤَ مَلاءةً وَهُوَ مَليءٌ وَقَالُوا وَضُعَ ضَعَةً وَهُوَ وَضيع والضَّعة مثل الكَثْرة والضِّعَة مثلُ الرِّفْعة أَعنِي فِي فتح أوَّله وكسرِه وَقَوله وَهَذَا هُنَا نحوٌ من الشَّديد والقوِيِّ إشارةٌ إِلَى مَا بعده وَقَالُوا رَفيع وَلم نسمعهم قَالُوا رَفُعَ وَعَلِيهِ

جاءَ رَفيع وَإِن لم يتكلموا بِهِ واستغنوا بارْتَفَع وَقَالُوا نَبِهَ يَنْبُه وَهُوَ نابِهٌ وَهِي النَّباهة كَمَا قَالُوا نَضُرَ يَنْضُر وَهُوَ ناضِرٌ وَهِي النَّضارة وَقَالُوا نَبيه كَمَا قَالُوا نَضير جَعَلُوهُ بِمَنْزِلَة مَا هُوَ مثلُه فِي الْمَعْنى وَهُوَ شَريف يُرِيد معنى نَبيه وَقَالُوا سَعِدَ يَسْعَد سَعادةً وشَقِيَ يَشْقَى شَقاوةً وَهُوَ شَقيٌّ وسَعيد فأحدُهما مَرْفُوع والآخرُ موضوعٌ وَقَالُوا الشَّقاء كَمَا قَالُوا الجَمال واللَّذاذ حذفوا استِخْفافاً يُرِيد حذفوا الهاءَ من اللَّذاذة والشَّقاوَة اسْتِخْفَافًا وَقَالُوا رَشِدَ يَرْشَد رَشَدَاً وَهُوَ راشِدٌ وَقَالُوا الرُّشْد كَمَا قَالُوا سَخِطَ يَسْخَط سَخَطَاً والسُّخْط وساخطٌ وَقَالُوا رَشيد كَمَا قَالُوا سَعيد وَقَالُوا الرَّشاد وَقَالُوا بَخِلَ يَبْخَلُ بُخْلاً فالبُخْل كاللُّؤْم يَعْنِي فِي الْوَزْن والفِعل كفِعل شَقِيَ وسَعِدَ وَقَالُوا بَخيل وَبَعْضهمْ يَقُول البّخْل كالفَقْر والبُخْل كالفُقْر وَبَعْضهمْ يَقُول البَخَل كالعَدَم وَقَالُوا أَمُرَ علينا وَهُوَ أَمير كنَبُه وَهُوَ نَبيه وَقَالُوا أَمَرَ علينا كَنَبَه مفتوحان وَالْفَتْح أَجْوَدُ وأفصح وَمِمَّا يلقى من أَبْيَات الْمعَانِي شعر: قد أَمَرَ المُهَلَّبُ فَكَرْنِبوا ودَوْلِبوا وحَيثُ شِئْتُمْ فاذْهَبوا يُرِيد قد وَلِيَ الْإِمَارَة يُخاطِبُ قوما من الشُّراة والإمْرة كالرِّفْعة والإمارة كالوِلاية وَيَقُولُونَ أَمِرَ علينا فَهُوَ أَمير وَقَالُوا وَكيل ووَصِيٌّ وجَرِيٌّ كَمَا قَالُوا أَمير لِأَنَّهَا وِلاية وَمثل هَذَا لتقارُبِه الجَليس والعَديل والضَّجيج والكَميع: وَهُوَ الضَّجيج، والخَليط والنَّزيع وأصل هَذَا كلِّه العَديلُ أَلا ترى أَنَّك تَقول فِي هَذَا كلِّه فَاَعَلْته تَقول عادلْته فَهُوَ عَديل وجالَسْته فَهُوَ جَليس وَإِنَّمَا قَالَ أصلُ هَذَا كلِّه العَديلُ لِأَنَّهُمَا تعادلا فِي فِعل كلِّ وَاحِد مِنْهُمَا بِالْآخرِ.
وَقد جَاءَ فَعْل قَالُوا خَصْم وَقَالُوا خَصيم.
قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وَمَا جَاءَ من العَقْل فَهُوَ نحوٌ من هَذَا قَالُوا حَلُمَ حِلْماً وَهُوَ حَليم فجَاء فَعُلَ فِي هَذَا الْبَاب كَمَا جَاءَ فَعُلَ فِيمَا ذكرنَا وَقَالُوا فِي ضِدِّ الحِلْم جَهِلَ جَهْلاً فَهُوَ جاهلٌ كَمَا قَالُوا حَرِدَ حَرْدَاً فَهُوَ حارِدٌ فَهَذَا ارْتِفَاع فِي الْفِعْل يَعْنِي حَلُمَ واتِّضاعٌ يَعْنِي جَهِلَ وَقَالُوا عَلِمَ عِلْماً فالفِعل كبَخِلَ يَبْخَل والمصدر كالحِلْم وَقَالُوا عالمٌ كَمَا قَالُوا فِي الضدِّ جاهلٌ وَقَالُوا عَليم كَمَا قَالُوا حَليم وَقَالُوا فَقِهَ فَهُوَ فَقيهٌ والمصدر فِقْه كَمَا قَالُوا عَلِمَ عِلْماً فَهُوَ عَليم وَقَالُوا اللُّبُّ واللَّبابةُ ولَبيب كَمَا قَالُوا اللُّؤْم والَّلآمة

ولَئيم وَقَالُوا فَهِمَ يَفْهَم فَهَمَاً وَهُوَ فَهِمٌ ونَقِهَ يَنْقَه نَقَهَاً وَهُوَ نَقِهٌ وَقَالُوا الفَهامة كَمَا قَالُوا اللَّبابة وسمعناهم يَقُولُونَ ناقِهٌ كَمَا قَالُوا عالِمٌ وَقَالُوا لَبِقَ يَلْبَق لَباقة وَهُوَ لَبِقٌ لِأَن هَذَا عِلْم وعقْل ونَفاذٌ فَهُوَ بِمَنْزِلَة الفَهَم والفَهامة وَقد ذكر غيرُ سِيبَوَيْهٍ الفَهْم بتسكين الْهَاء وَبِه سُمِّي فَهْم وعَدْوَان قبيلتان من قَيْس وَقَالُوا الحِذْق كَمَا قَالُوا العِلْم وَقَالُوا حَذَقَ يَحْذِق كَمَا قَالُوا صَبَرَ يَصْبِرُ وَقَالُوا رَفُقَ يَرْفُق وَهُوَ رَفيق كَمَا قَالُوا حَلُمَ يَحْلُم وَهُوَ حَليم وَقَالُوا رَفِقَ كَمَا قَالُوا فَقِهَ وَقَالُوا رِفْقٌ كَمَا قَالُوا عِلْم وَقَالُوا عَقَلَ يَعْقِل عَقْلاً كَمَا قَالُوا عَجَزَ يَعْجِز وَهُوَ عاجِزٌ أدخلوه فِي بابِ عَجَزَ لِأَنَّهُ مثله لَا يتعدَّى وَقَالُوا رَزُنَ رَزانةً وَهُوَ رَزين ورَزينة وَقَالُوا للْمَرْأَة حَصُنَت حُصْناً وَهِي حَصان كجَبُنَت جُبْناً وَهِي جَبان وَإِنَّمَا هَذَا كالحِلْم وَالْعقل وَقَالُوا حِصْناً كَمَا قَالُوا عِلْماً وَيُقَال لَهَا أَيْضا ثَقال ورَزان وَقَالُوا صَلِفَ يَصْلَف صَلَفَاً وَهُوَ صَلِف كَقَوْلِهِم فَهِمَ فَهَمَاً وَهُوَ فَهِمٌ وَقَالُوا رَقُع رَقاعةً كَقَوْلِهِم حَمُقَ حَماقةً لِأَنَّهُ مثله فِي الْمَعْنى وَقَالُوا الحُمْق كَمَا قَالُوا الحُصْن والجُبْن وَقَالُوا أَحْمَقُ كَمَا قَالُوا أَشْنَعُ وَقَالُوا خَرُقَ خُرْقاً وأَخْرَق وَقَالُوا النَّواكَة وأَنْوَكُ وَقَالُوا اسْتَنْوَكَ وَلم نسمعهم يَقُولُونَ نَوِكَ كَمَا لم يَقُولُوا فَقُرَ أَي أَن أَنْوَك لم يَجِيء على اسْتَنْوكَ وَإِنَّمَا جَاءَ على نَوِكَ وإنْ كَانَ لم يُستعمل كَمَا لم يسْتَعْمل فَقُرَ وَقَالُوا حَمِقٌ فِي معنى أَحْمَق كَمَا قَالُوا نَكِدٌ وأَنْكَدُ، قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وَاعْلَم أَن مَا كَانَ من التَّضْعِيف من هَذِه الْأَشْيَاء فَإِنَّهُ لَا يكَاد يكونُ مِنْهُ فَعُلْت وفَعُلَ لأَنهم قد يستَثْقِلون فَعُلَ والتضعيفَ فَلَمَّا اجْتمعَا حادوا إِلَى غير ذَلِك وَهُوَ قَوْلك ذَلَّ يَذِلُّ ذُلاًّ وذِلَةً وذَليل فالاسمُ والمصدر يُوافق مَا ذكرنَا والفِعل يجيءُ على بَاب جَلَسَ يَجْلِس وَقَالُوا شَحيح والشُّحُّ كالبَخيل والبُخْل وَقَالُوا شَحَّ يَشِحُّ وَقَالُوا شَحِحْت كَمَا قَالُوا بَخِلْتَ لِأَن الكسرةَ أخفُّ عَلَيْهِم من الضَّمة أَلا ترى أَن فَعِلَ أكثرُ فِي الْكَلَام من فَعُلَ والياءُ أخفُّ من الْوَاو وأكثرُ وَقَالُوا ضَنَنْت ضِنَّاً كَرَفَقْت رِفْقاً وَقَالُوا ضَنِنْتَ ضَنانةً كسَقِمْت سَقامة، قَالَ أَبُو عَليّ: حكى سِيبَوَيْهٍ ضَنِنْت تَضَنُّ كعَضِضْتَ تَعَضُّ وضَنَنْت تَضِنُّ كقَرَت تَقِرُّ والأفصح الأول وَحكى شَحَّ يشِحُّ مثل قَرَّ يَقِرُّ وشَحِحْت تَشَحُّ مثل عَضِضْت تَعَضُّ وَالْأول أفْصح.
قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وَلَيْسَ شيءٌ أَكثر فِي كَلَامهم من فَعَلٍ أَلا ترى أَن الَّذِي يخفِّف عَضُد وكَبِد لَا يُخَفِّف جَمَلاًَ فَيَقُول جَمْل كَمَا يَقُول عَضْد وكَبْد وَإِنَّمَا يُرِيد سِيبَوَيْهٍ بِذكر مَا ذكر ثِقَل الضَّم فِي نَفْسِه وثِقَله مَعَ التَّضْعِيف وَقَالُوا لَبَّ يَلَبُّ وَقَالُوا اللُّبُّ واللَّبابة واللَّبيب وَقَالُوا قَلَّ يَقِلُّ وَلم يَقُولُوا فِيهِ شَيْئا كَمَا قَالُوا فِي كَثُرَ وظَرُفَ يُرِيد لم يَقُولُوا قَلُلْت كَمَا قَالُوا كَثُرْت استِثْقالاً وَقَالُوا عَفَّ يَعِفُّ وعَفيف وَزعم يُونُس أَن من الْعَرَب من يَقُول لَبُبْت تَلُبُّ كَمَا قَالُوا ظرُفْت تَظْرُف وَإِنَّمَا قَلَّ هَذَا لِأَن هَذِه الضمّةَ تستثقَل فِيمَا ذكرتُ لَك أَعنِي فِي عضُد ونحوِه فلمَّا صارتْ فِيمَا يستثقلون فاجتمعا فَرُّوا مِنْهَا يَعْنِي صَارَت فِي المُضاعف وَالْأَكْثَر فِي الْكَلَام لَبِبْت تَلُبُّ قَالَ صَفِيَّةُ بنتُ عبد المطَّلب فِي ابْنهَا الزُّبَيْر وَهُوَ صَغِير: أَضْرِبُه كَيْ يَلَبَّ وكَيْ يَقود الجيشَ ذَا اللَّجَبْ.
ْت كَمَا قَالُوا كَثُرْت استِثْقالاً وَقَالُوا عَفَّ يَعِفُّ وعَفيف وَزعم يُونُس أَن من الْعَرَب من يَقُول لَبُبْت تَلُبُّ كَمَا قَالُوا ظرُفْت تَظْرُف وَإِنَّمَا قَلَّ هَذَا لِأَن هَذِه الضمّةَ تستثقَل فِيمَا ذكرتُ لَك أَعنِي فِي عضُد ونحوِه فلمَّا صارتْ فِيمَا يستثقلون فاجتمعا فَرُّوا مِنْهَا يَعْنِي صَارَت فِي المُضاعف وَالْأَكْثَر فِي الْكَلَام لَبِبْت تَلُبُّ قَالَ صَفِيَّةُ بنتُ عبد المطَّلب فِي ابْنهَا الزُّبَيْر وَهُوَ صَغِير: أَضْرِبُه كَيْ يَلَبَّ وكَيْ يَقود الجيشَ ذَا اللَّجَبْ.
هَذَا بَاب عِلْم كلِّ فِعل تعدَّاك إِلَى غَيْرِك
اعْلَم أَنه يكون كلُّ مَا تعدَّاك إِلَى غيرِك على ثَلَاثَة أبنية: على فَعَل يَفْعِل وفَعَلَ يَفْعُل وفَعِلَ يَفْعَل وَذَلِكَ نَحْو ضَرَبَ يَضْرِب وقَتَلَ يَقْتُل ولَقِمَ يَلْقَم وَهَذِه الأضْرُب تكونَ فِيمَا لَا يتعدَّاك وَذَلِكَ نَحْو جَلَسَ يَجْلِس وَقعد يَقْعُد ورَكِنَ يَرْكَن وَلما لَا يتعدَّاك ضرْبٌ رابعٌ لَا يَشْرَكه فِيهِ مَا يتعدَّاك نَحْو كَرُمَ يَكْرُم وَلَيْسَ فِي الْكَلَام فَعُلته متعدِّياً وضُروب الْأَفْعَال أربعةٌ يجْتَمع فِي ثَلَاثَة مِنْهَا مَا يتعدَّى وَمَا لَا يتعدَّى ويَبين بالرابع مَا لَا يتعدَّى وَهُوَ فَعُل يَفْعُل ولِيَفْعُل ثلاثةُ أبْنيةٍ يَشْتَرك فِيهَا مَا يتعدَّى وَمَا لَا يتعدَّى يَفْعِل ويَفْعُل ويَفْعَل نَحْو يَضْرِب ويَقْتُل ويَلْقَم وفَعَلَ على ثَلَاثَة أبنية وَذَلِكَ فَعَلَ وفَعِلَ وفَعُلَ نَحْو قَتَلَ ولَزِمَ ومَكُث فالأولان مشترِكٌ فيهمَا المتعدِّي وغيرُه والآخرُ لما لَا يتعدَّى كَمَا جَعَلْته لما لَا يتعدّى حيثُ وَقع رَابِعا، قَالَ أَبُو عَليّ وَأَبُو سعيد: جملَة هَذَا الْكَلَام

أَن الْأَفْعَال المتعدِّية يكون على وزْنها مَا لَا يتعدَّى لِأَن ضَرَبَ يَضْرِب يتعدَّى وعَلى وَزْنه جَلَسَ يَجْلِس لَا يتعدّى وقَتَلَ يَقْتُل يتعدّى وعَلى وَزْنِه قعد يَقْعُد وَهُوَ لَا يتعدّى ولَقِمَ يَلْقَم يتعدّى وعَلى وَزنه كَبِرَ يَكْبَر وَهُوَ لَا يتعدّى فَهَذِهِ الْأَفْعَال الثلاثية ثلاثةٌ اشتَرَك فِيهَا مَا يتعدّى وَمَا لَا يتعدّى وَقد انْفَرد مَا لَا يتعدّى بِبِنَاء وَهُوَ فَعُل وَلَا يكون مستقبَلُه إِلَّا يَفْعُل نَحْو كَرُم يَكْرُم وظَرُف يَظْرُف وَقد صَار فَعُل يَفْعُل بناءَ رَابِعا تفرَّد بِهِ مَا لَا يتعدّى والماضي من الثُّلاثي فَعَلَ وفَعِلَ وفَعُل فالمشتَرِك المتعدِّي وغيرُ المتعدّي فِي فَعِلَ وفَعَلَ وَهُوَ الَّذِي قَالَ سِيبَوَيْهٍ فالأولان مشترِك فيهمَا الْمُتَعَدِّي وغيرُ المتعدِّي والآخرُ لما لَا يتعدّى يَعْنِي فَعُل ويُقَرِّب هَذَا عَلَيْك أَن تَحْفَظ أَن مَا كَانَ ماضيه على فَعُل لَا يتعدّى البتَّة وَذكر سِيبَوَيْهٍ بعد هَذَا الْفَصْل من كِتَابه إِلَى آخر الْبَاب مَا شَذَّ عَن قِيَاسه فِي المستقبَل والماضي فَمن ذَلِك أربعةُ أفعالٍ من الصَّحيح جَاءَت على فَعِلَ يَفْعِل وَالْقِيَاس فِي فَعِلَ أَن يكون مستقبَله على يَفْعَل إِلَّا أَنهم شبَّهوا فَعِلَ يَفْعِل بقَوْلهمْ فَعُلَ يَفْعُلُ وَذَلِكَ قولُهم حَسِبَ يَحْسِب ويَئِسَ يَيْئِس ويَبِسَ يَيْبِس ونَعِمَ يَنْعِم، قَالَ: سمعنَا من الْعَرَب من يَقُول: وَهل يَنْعِمْنَ مَنْ كانَ فِي العُصُر الْخَالِي وَقَالَ: واعْوَجَّ عُودُكَ من لَحْوٍ ومِنْ قِدَمٍ لَا يَنْعِمُ الغُصْنُ حَتَّى يَنْعِمَ الورَقُ وَقَالَ الفرزدق: وكُومٍ تَنْعِمُ الأضْيافَ عَيْنَاً وتُصْبِح فِي مَبارِكها ثِقالاوالفتحُ فِي هَذِه الْأَفْعَال أجودُ وأقيسُ يَعْنِي حَسِبَ يَحْسَب ويَئِسَ يَيْئَس ويَبِسَ يَيْبَس ونَعِمَ يَنْعَم وَحكى أَبُو عَليّ: نَجِدَ يَنْجِد: إِذا عَرِقَ والأعرفُ الْفَتْح وَقد جَاءَ فِي الْكَلَام فَعِلَ يَفْعُل وَذَلِكَ فِي حرفين وهما فَضِلَ يَفْضُل ومِتَّ تَموت، وفَضِلَ يَفْضُل ومُتَّ تموتُ أقيسُ وَقد ذكرت فِيمَا مضى عَن غير سِيبَوَيْهٍ حَضِرَ يَحْضُر بشاهده من الشّعْر، قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وَقد قَالَ بعض الْعَرَب كُدْتَ تَكادُ فَقَالَ فعُلْت تَفْعَلُ فَكَمَا ترك الكسرةَ كَذَلِك تركَ الضمةَ وَهَذَا قَول الْخَلِيل وَهُوَ شاذٌّ من بابِه أَي فَكَمَا تركَ كسرةَ كِدْتَ كَذَلِك تركَ ضمةَ مُتَّ، قَالَ: فَكَمَا شَرِكَتْ يَفْعُلُ يَفْعَل كَذَلِك شَرِكَت يَفْعَل يَفْعُل وَهَذِه الْحُرُوف من فَعِلَ يَفْعِل إِلَى مُنْتَهى الفصْل سواءٌ يَعْنِي سَوَاء فِي الشُّذوذ وَمعنى قَوْله فَكَمَا شَرِكَتْ يَفْعُل يَفْعَل كَذَلِك شَرِكَت يَفْعَل يَفْعُل إِمَّا شَرِكَة يَفْعَل يَفْعُل فَقَوْلهم فَضِلَ بَفْضُل وَكَانَ الْقيَاس أَن يُقَال بَفْضَل وَشركَة يَفْعَل يَفْعُل أَنهم قَالُوا كُدْتَ تَكاد وَكَانَ الْقيَاس أَن يُقَال تَكود كَمَا قُلت تَقول.
هَذَا بَاب مَا جَاءَ من المصادر وَفِيه ألف التَّأْنِيث
وَذَلِكَ قولُك رَجَعْتُه رُجْعى وبَشَرْتُه بُشْرى وذَكَرْتُه ذِكْرى واشْتَكَيْت شَكْوَى وأَفْتَيته فُتْيى وأَعْدَاه عَدْوَى والبُقيا وَمعنى البُقيا الْإِبْقَاء على الشيءِ تَقول مَا عِند فلانٍ بُقيا على فلانٍ: أَي لَا يُبقي عَلَيْهِ فِي مَكْرُوه وَغير ذَلِك قَالَ الشَّاعِر: فَمَا بُقْيا عليَّ تركْتُماني ولكنْ خِفْتُما صَرَدَ النِّبالِ قَالَ: فَأَما الحُذيا: فالعطيَّة، والسُّقْيا: مَا سَقَيْت، والدَّعْوى: مَا ادَّعيْتَ، وَقد قَالَ بعض الْعَرَب: اللَّهُمَّ أَشْرِكنا

فِي دَعْوَى الْمُسلمين وَقَالَ بِشر بن النِّكْث: وَلَّتْ ودعْواها كَثيرٌ صَخَبُه دخلت الألفُ كدخول الْهَاء وَجعل سِيبَوَيْهٍ مَا ذكره مصَادر مؤنَّثة بِالْألف كَمَا يكون المصدرُ مؤنثاً بِالْهَاءِ كَقَوْلِك العِدَة والزِّنَة والرِّكْبة والجِلْسَة وَغير ذَلِك وَأما الحُذْيا والسُّقْيا فمصدران فِي الأَصْل مثل الفُتْيا والرُّجْعى وَإِن كَانَا قد وَقَعَا على الْمَفْعُول لِأَن الْمصدر قد يَقع على الْمَفْعُول كَقَوْلِهِم دِرْهمٌ ضَرْب فِي معنى مَضْروب وَأَنت رجائي فِي معنى مَرْجُوِّي واللهمَّ اغْفِر لنا عِلْمَكَ فِينَا: أَي معلومَك من ذنوبنا وَأما الدَّعْوى فقد تكون للشَّيْء المدَّعى مثل الحُذْيا والسُّقْيا وَتَكون الكلامَ الَّذِي هُوَ دُعاء وَقَوله كثير صَخَبُه لدَعْواها والدَّعوى مؤنَّث فذكَّره فِي صخبُه لِأَنَّهُ أَرَادَ دُعاءها، قَالَ أَبُو عَليّ: وَمن هَذَا الْبَاب حُسْنى فِي قِرَاءَة من قَرَأَ وَقُولُوا للنَّاس حُسْنى وَلَا تكونُ على الوصفِ لِأَنَّهَا لم تعرَّف لمعاقَبَة مِنْ وَقَالَ الكِبْرِياء للكِبَر، وَأما الفِعِّيلَى فتجيءُ على وَجه آخر تَقول كَانَ بَيْنَهم رِمِّيَّاً فَلَيْسَ يُريد رَمْياً وَلكنه يُرِيد مَا كَانَ بَيْنَهم من التَّرامي وكثْرَة الرَّمْي وَلَا يكون الرِّمِّيا وَاحِدًا وَكَذَلِكَ الحِجِّيزى: وَأما الحِثِيثى فكثرةُ الحثِّ كَمَا أَن الرِّمِّيا كثرةُ الرَّمْي وَلَا يكون من واحدٍ أَعنِي فِيمَا ذكرنَا من الرِّمِّيَّا والحِثِّيثى والحِجِّيزى وَقد يكونُ من هَذَا الْوَزْن مَا يكونُ لواحدٍ قَالُوا الدِّلِّيلى يُرِيد بهَا كثرةَ الْعلم بالدِّلالة والرُّسوخ فِيهَا وَقَالَ الفِتِّيتى: وَهِي النَميمةُ والهِجِّيرى كثرةُ القولِ والكلامِ بالشَّيْء وَقَالَ أَبُو الْحسن الإهْجيرى وَهُوَ كثرةُ كلامِه بالشَّيْء يردِّدُه ويروى أنَّ عمر رَضِي الله عَنهُ قَالَ: (لَوْلَا الخِلِّيفى لأذَّنْت) .
يَعْنِي الخلافةَ وشغلَه بحقوقِها وَالْقِيَام بهَا عَن مُرَاعَاة الأوقاتِ الَّتِي يُراعيها المؤذِّنون وفِعِّيلى عِنْد النَّحْوِيين وَالَّذين حَكَوْا عَن الْعَرَب مقصورٌ كلُّه وَلَا يعرَف فِيهِ المدُّ إِلَّا مَا حُكيَ عَن الْكسَائي خِصِّيصاء قومٍ.
هَذَا بَاب مَا جَاءَ من المصادر على فَعول
وَذَلِكَ قولُك توضَّأْت وَضوءاً حسنا وتَطَهَّرت طَهوراً وأُولِعت بِهِ وَلوعاً وَسَمعنَا من الْعَرَب من يَقُول وَقَدَتِ النارُ وَقوداً عَالِيا وقبِلته قَبولاً، قَالَ أَبُو سعيد: هَذِه خمسةُ مصَادر على فَعول لَا نعلم أكثرَ مِنْهَا وربَّما جعلُوا الْمصدر الوُقود بِضَم الْوَاو وَجعلُوا الوَقود هُوَ الحَطَبُ وَيَقُولُونَ إنَّ على فلَان لقَبولاً: أَي مَا يَقْبَله القلبُ من أَجله فَهَذَا فِي هَذَا الْموضع اسمٌ لَيْسَ بمصدر وَقد يُقَال الوَضوء اسْم للْمَاء الَّذِي يُتطهَّر بِهِ والوُضوء بِضَم الْوَاو اسمُ الْمصدر الَّذِي هُوَ التطهُّر، قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وَمِمَّا جَاءَ مُخَالفا للمصدر لِمَعْنى قَوْلهم أصابَ شِبْعه وَهَذَا شِبْعه وَإِنَّمَا يُرِيد قَدْرَ مَا يُشْبِعه وَتقول شَبِعْت شَبَعَاً وَهَذَا شِبَعٌ فاحشٌ وَالِاسْم الشِبْع والمصدر الشِّبَع، وَقد يَجِيء الْفِعْل فِي الِاسْم كثيرا وَكَذَلِكَ الْفِعْل تَقول طَحَنْت الدَّقِيق طَحْنَاً والطَّحْن: الدَّقيق المَطحون وَتقول مَلَأت الإناءَ مَلأ والمِلْء: قَدْرُ مَا يمْلَأ الإناءَ وقَسَمْت الشيءَ قَسْمَاً والقِسْم: هُوَ النَّصيب الْمَقْسُوم وَتقول: نَقَضْت نَقْضَاً والنِّقْض: الجمَلُ الَّذِي نَقَضْه السّفر إِذا هَزَلَه وَيَقُولُونَ: نَقَضْت الدارَ والمَنْقوض من الدَّار يُقَال لَهُ النُُّقْض بِضَم النُّون فصَلوا بَين المَنْقوض من الْحَيَوَان على معنى الهُزال وَبَين مَا أُخذ أجزاؤُه وَيَقُولُونَ: نَقَضْت الورقَ والتَّمْر نقضا بِسُكُون الثَّانِي وَيَقُولُونَ للمنقوض النَّقَضُ وخَبَطْت الورقَ خَبْطَاً وَيُقَال للورَق الخَبَط وكأنَّ هَذِه مصادرُ تُجعل أَسمَاء لِأَن الْعَرَب تتصرَّف فِي المصادر فتوقع بعضَها على اسْم الْفَاعِل وَهُوَ على الْحَقِيقَة لَهُ كالضَّرْب والقَتْل لما يُوقِعه الضاربُ والقاتلُ وَقد يُوقِعونه على الْفَاعِل كَقَوْلِهِم رجلٌ عَدْل وماءٌ غَوْر فِي معنى عادلٍ وغائر، قَالَ الله تَعَالَى: (قل أرَأَيْتُم إنْ أصبحَ ماؤُكمْ غَوراً) .
وَقد يُوقِعونه على الْمَفْعُول كَقَوْلِك هَذَا دِرْهمٌ ضَرْب: أَي مَضْرُوب وفلانٌ رَجائي أَي مَرْجُوِّي وفلانٌ رِضىً أَي مَرْضِيٌّ وينقسِم ذَلِك قسمَيْنِ

أحدُهما أَن يكونَ المصدرُ الَّذِي يَقع للْفَاعِل أَو الْمَفْعُول بِهِ على لفْظِ الْمصدر المستعملِ لحقيقةِ الْمصدر وَالْآخر أَن يكون على خِلاف لفظِه فَأَما الَّذِي على لَفْظِه فقولك رجلٌ عَدْل وعَدَلَ عَلَيْهِم عَدْلاً وَكَذَلِكَ دِرْهَمٌ ضَرْب وَقد ضَرَبْت الدَّراهم ضَرْبَاً وَتقول خَلَقَ اللهُ الأشياءَ خَلْقَاً وَهُوَ مصدر وَتقول هَذَا خَلْقُ اللهِ إِذا أشَرْتَ إِلَى المخلوقاتِ وَأما مَا يكون على خِلاف لفظِ المصدرِ وَقد ذكرت بعضَه فقولك طَحَنْته طَحْنَاً مصدرٌ والطِّحْن الدقيقُ والشِّبَع مصدرٌ والشِّبْع مَا يُشبِع وستقفُ على جملتِه إِن شَاءَ الله تَعَالَى، قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وطَعِمْت طُعْماً وَلَيْسَ لَهُ طَعْم يريدُ لَيْسَ للطَّعام طِيبٌ وَيُقَال مَا لفلانٍ طَعْم: أَي لَا يُستحلى وَلَا يُستعذَب وَتقول رَوِيتُ رِيَّاً وأصابَ رِيَّه وطَعِمْت طُعْماً وأصابَ طُعْمه ونَهِلَ نَهَلاً وأصابَ نَهَلَة فَلفظ المصدرِ وَالْمَفْعُول فِي ذَلِك واحدٌ وَيَقُولُونَ: خَرَصَه خَرْصَاً على معنى حَزَرَه وَمَا خِرْصه: أَي مَا قَدْرُه، قَالَ: وَكَذَلِكَ الكِيلَةُ يُرِيد أَنَّك تَقول كِلْتُه كَيْلاً وَهُوَ مصدر والكِيلة اسمٌ لمقدار الْمكيل وَلِهَذَا جرى الْمثل: أَحَشَفا وسُوء كِيلَةٍ.
وَقَالُوا قُتُّه قَوْتَاً والقُوتُ الرِّزْق فَلم يَدَعُوه على بناءٍ واحدٍ كَمَا قَالُوا الحَلَب فِي الحَليب وحَلَبْت حَلَبَاً يُرِيدُونَ المصدرَ سَوَّوْا فِي الْحَلب بَين المصدرِ وَالْمَفْعُول وَلم يُسَوُّا فِي القَوْت والقُوت فَهَذِهِ أشياءُ تَجِيء مُخْتَلفَة وَلَا تطَّرِد وَقَالُوا مَرَيْتها مَرْيَاً إِذا أَرَادوا عملَه وَيَقُول حَلَبْتها مِرْيَةً وَلَا يُرِيد فِعْلَةً وَلكنه يريدُ نَحوا من الدِّرَّة والحلب.
قَالَ أَبُو سعيد: أما مَرْيَاً فمصدرٌ وَأما فَعْلَة يُرِيد مرّة وَاحِدَة وَأما المرية فمصدر وَأما فعلة يُرِيد مرّة وَأما المرية فَهِيَ للمحلوب.
قَالَ سِيبَوَيْهٍ: فالمِرْية بِمَنْزِلَة الدِّرَّة والحَلَب وَقَالُوا لُعْنة للَّذي يُلعَن واللَّعْنة الْمصدر وَقَالُوا الخَلْق سَوَّوْا بَين الْمصدر والمخلوق وَقَالُوا كَرَعَ كُروعاً والكَرَع: الماءُ الَّذِي يُكرَع فِيهِ وَقَالُوا دَرَأْته دَرْءَاً وَهُوَ ذُو تُدْرَإٍ: أَي ذُو عُدَّة وَمَنَعة لَا تُرِيدُ العملَ وكاللُّعْنة السُّبَّة إِذا أردْت المشهورَ بالسبِّ واللَّعْن فَأَجْرَوْه مُجْرى الشُّهْرة، قَالَ أَبُو سعيد وَأَبُو عَليّ: اعْلَم أَن المفعولَ بِهِ من هَذَا البابِ يَأْتِي على فُعْلة بتسكين عينِ الْفِعْل وَهُوَ الْحَرْف الثَّانِي مِنْهُ والفاعلُ يَأْتِي بِفَتْح عينِ الفعلِ تَقول: رجل هُزْأَةٌ وضُحْكةٌ وسُخْرة: إِذا كَانَ يُسخَر ويُضْحَك مِنْهُ وَإِن كَانَ هُوَ الفاعلَ قلت رجل هُزَأَةٌ وضُحَكةٌ وسُبَبةٌ إِذا فعل ذَلِك بالناسِ وَمِنْه قَول الله تَعَالَى: (وَيْلٌ لكلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ) .
وَهُوَ لمن يكثر مِنْهُ الهمزُ واللَّمْز بِالنَّاسِ وَقَالُوا رجلٌ نَمٌّ ورجلٌ نَوْمٌ يُرِيد النَّامَّ والنائِمَ وَمَاء صرىً يُرِيد صَرٍ: وَهُوَ الْوَاقِف فِي موضعٍ وصَرِيَ يَصْرَى صَرىً وَهُوَ صَرٍ وصَرىً للبن إِذا تغيَّر فِي الضّرع كَأَنَّهُ المجموعُ كَمَا يَقُولُونَ هُوَ رِضاً للمرضِيِّ وصَرىً أَيْضا للمجتمع كَمَا يُقَال للْفَاعِل على لفظ الْمصدر وَقَالُوا مَعْشَرٌ كَرَم على معنى كِرام، قَالَ: ين عينِ الْفِعْل وَهُوَ الْحَرْف الثَّانِي مِنْهُ والفاعلُ يَأْتِي بِفَتْح عينِ الفعلِ تَقول: رجل هُزْأَةٌ وضُحْكةٌ وسُخْرة: إِذا كَانَ يُسخَر ويُضْحَك مِنْهُ وَإِن كَانَ هُوَ الفاعلَ قلت رجل هُزَأَةٌ وضُحَكةٌ وسُبَبةٌ إِذا فعل ذَلِك بالناسِ وَمِنْه قَول الله تَعَالَى: (وَيْلٌ لكلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ) .
وَهُوَ لمن يكثر مِنْهُ الهمزُ واللَّمْز بِالنَّاسِ وَقَالُوا رجلٌ نَمٌّ ورجلٌ نَوْمٌ يُرِيد النَّامَّ والنائِمَ وَمَاء صرىً يُرِيد صَرٍ: وَهُوَ الْوَاقِف فِي موضعٍ وصَرِيَ يَصْرَى صَرىً وَهُوَ صَرٍ وصَرىً للبن إِذا تغيَّر فِي الضّرع كَأَنَّهُ المجموعُ كَمَا يَقُولُونَ هُوَ رِضاً للمرضِيِّ وصَرىً أَيْضا للمجتمع كَمَا يُقَال للْفَاعِل على لفظ الْمصدر وَقَالُوا مَعْشَرٌ كَرَم على معنى كِرام، قَالَ: وأنْ يَعْرَينَ إِن كَسِيَ الجَواري فَتَنْبوُ العَيْنُ عَن كَرَم عِجافِ يُرِيد عَن كرائم وَقد يَأْتِي المصدرُ بِغَيْر هاءٍ فيكونُ كجِنس الْمصدر وَتدْخل عَلَيْهِ الهاءُ فتكونُ لواحدِه كَقَوْلِهِم شَمِطَ شَمَطَاً للمصدر وَيَقُولُونَ هَذَا شَمَطٌ للشعر الَّذِي فِيهِ سَوادٌ وبَياضٌ، وَيَقُولُونَ للواحدةِ مِنْهَا شَمَطَةٌ وَهَذَا شَيْب وَهَذِه شَيْبَة فيُشبِه هَذَا بَيْض وبَيْضَةٌ وجَوْز وجَوْزَةٌ.
هَذَا بَاب مَا تجيءُ فِيهِ الفِعْلة تُرِيدُ بهَا ضَرْبَاً من الفِعْل
وَذَلِكَ قَوْلك هُوَ حَسَنُ الطِّعْمة وَمثله قَتَلْته قِتْلةَ سَوْءٍ وبِئْسَتِ المِيتةُ وَإِنَّمَا تُرِيدُ الضَّرْب الَّذِي أصابَه من القَتْل وَالَّذِي هُوَ علَيْه من الطَّعْم ومثلُه الجِلْسة والقِعْدة والرِّكْبة وَقد تَجِيء الفِعْلة لَا يُراد بهَا هَذَا الْمَعْنى وَذَلِكَ نحوُ الشِّدَّة والشِّعْرة والدِّرْية وَنحن نقسِم هَذَا البابَ إِلَى قِسْمَيْه المشتملين عَلَيْهِ، اعْلَم أَن الفِعْلة قد تَجِيء على ضربَيْن أَحدهمَا للحالِ الَّتِي عَلَيْهَا الْمصدر وَلَا يُراد بهَا العددُ كَقَوْلِنَا فلَان حَسَن الرّكْبَة والجِلْسة يُرَاد بذلك أَنه مَتى رَكِبَ كَانَ رُكوبُه حَسَنَاً وَإِذا جلسَ كَانَ جُلوسُه حَسَنَاً فِي أوقاتِ ركوبِه وجُلوسِه وأنَّ ذَلِك عادتُه فِي

الرُّكوب والجُلوس وحَسَن الطِّعْمة: أَي ذَلِك فِيهِ موجودٌ لَا يُفارِقه وَالْوَجْه الآخر أَن يكونَ مصدرا كسائرِ المصادر لَا يُراد بِهِ حالُ الفاعلِ فِي فِعْله كَقَوْلِك دَرِيَ فلانٌ دِرْية ولفلانٍ شِدَّةٌ وبأسٌ وشعَر فلانٌ بالشيءِ شِعْرةً، قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وَقَالُوا لَيْتَ شِعْري فِي هَذَا الْموضع اسْتِخْفَافًا وَالْأَصْل عِنْده لَيْتَ شِعْرَتي تُرِيدُ بهَا معنى عِلْمي ومعرِفتي وَمَا أشْعُره وأُسقِطت الهاءُ لكثرةِ استعمالهم وَأَنه صَار كالمثَل حَتَّى لَا يُقال لَيْتَ عِلْمي وَصَارَ بِمَنْزِلَة قَوْلهم ذهبَ فلَان بعُذْرة امْرَأَته: إِذا افْتَضَّها ثمَّ يُقَال للرجل المُبْتَدئ بالمرأةِ هَذَا أَبُو عُذْرِها فيحذفون الهاءَ لِأَنَّهُ صَار مثلا وَيُقَال تَسْمَعُ بالمُعَيْديِّ لَا أَن ترَاهُ وَهُوَ تَصْغِير مَعَدِّيٍّ بتَشْديد الدالِ وَكَانَ حقُّه أنيقال مُعَيْدِّيٌّ بتَشْديد الدَّال وَالْيَاء ويخفِّفون الدالَ فِي تسمَع بالمعيْدي لِأَنَّهُ مَثَل وتجيء فِعْلة مصدرا لما كانَ فاءُ الْفِعْل مِنْهُ واواً كَقَوْلِك وَزَنَ وَزْنَاً ووِزْنَةً ووَعَدَ وَعْدَاً وعِدَةً ووَثِقَ بِهِ ثِقةً وَأَصله وِزْنةً ووِعْدةً ووِثْقةً وَتقول هُوَ بزِنَته تُرِيدُ بقَدْره وَيُقَال العِدَة كَمَا تَقول القِتْلة والضِّبْعة والقِحَة يَقُولُونَ وَقاحٌ بيِّنُ القِحَة لَا تُريد شَيْئا من هَذَا كَمَا تَقول الشِّدَّة والدِّرْية والرِّدَّة وَأَنت تُرِيدُ الارتداد لِأَن القِحَة مصدر لَا تُرِيدُ بِهِ حالَ الْفِعْل بل يكونُ بِمَنْزِلَة الشِّدَّةِ والدِّرْية وَأنْشد أَبُو عَليّ بَيْتا فَاسِدا ذكر أَن المازنيِّ لم يُحسِن أَن يقرأه وَهُوَ: فَرُحْنَ ورُحتُ إِلَى قَليلٌ رِدَّتي إِلَّا أَمَامِي وَلم نعلم أحدا يرويهِ وَهُوَ ناقصٌ مكسورٌ قَالَ: فاستدللت مِنْهُ على مَا لَو جُعل تَماماً لَهُ لم يبعُد وَلم يخرُج عَمَّا دلَّ عَلَيْهِ بقيةُ الْبَيْت وَهُوَ: فَرُحْنَ ورُحتُ مِنْهُ إِلَى ثَفالٍ قَليلٌ رِدَّتي إِلَّا أَمَامِي ? ? ? كَأَن قائلَ هَذَا الشّعْر شيخ قد كَبِرَ فَإِذا رَكِبَ لم يُمكنه أَن يردَّ مَا يركبُه إِلَى خلفِه لعَجْزه والثَّفال: البطيءُ الَّذِي لَا يَنْبَعثُ فَإِذا لم يَرْجِع إِلَى خَلْفِه وَهُوَ على ثَفال فَهُوَ إِذا كَانَ على غيْرِه أبعدُ من الرُّجوع وَإِذا أردْت المرَّة الواحدةَ من الْفِعْل جئتَ بِهِ أبدا على فَعْلة على الأَصْل لِأَن الأَصْل فَعْل فَإِذا قلتَ الجُلوس والذَّهاب وغيرُ ذَلِك فقد أَلْحَقت زيادةٌ لَيست من الأصلِ وَلم تكُن فِي الْفِعْل وَلَيْسَ هَذَا الضَّرْبُ من المصادر لَازِما بزياداتهِ لبابِ فَعَلَ كلُزوم الإفْعال والاسْتِفعال ونحوِهما لأفعالهما فَإِذا جاؤا بالمرَّة جاؤا بهَا على فَعْلَة كَمَا جاؤا بتَمْرة على تَمْر وَذَلِكَ قَوْلك قَعَدْت قَعْدَةً وأَتَيْت أَتْيَةً، قَالَ أَبُو عَليّ: اعْلَم أَن أصلَ الْمصدر فِي الثُّلاثيِّ فَعْل بِفَتْح الفاءِ وتسكين الْعين وَإِن نُطق بِغَيْرِهِ وزِيدَ فِيهِ زياداتٌ وَاسْتدلَّ سِيبَوَيْهٍ أَنه قد يُقَال فِي المرَّة الواحدةِ فَعْلَة وَإِن كَانَ فِي الْمصدر زيادةٌ كَقَوْلِهِم جَلَسْت جَلْسَة وقُمتُ قَوْمَةً وشَرِبْت شَرْبةً والمرةُ الواحدةُ إِذا كَانَت بِالْهَاءِ فالبابُ فِي الجِنس أَن يكونَ بطرح الْهَاء من ذَلِك اللَّفْظ كَقَوْلِهِم تَمْرة وتَمْر وجَمْرة وجَمْر وَكَانَ الأَصْل أَن تَقول جَلَسَ جَلْسَاً وقَعَدَ قَعْدَاً لِأَن الواحدَ قَعْدَةٌ وجَلْسَةٌ وَلَكنهُمْ تصرَّفوا فِي مصَادر الثلاثي فزادوا وغيَّروا كالجُلوس والذَّهاب والقِيام، وَمَا كَانَ فِيهِ الزِّياداتُ من الْأَفْعَال الثُّلاثية أَو كَانَ على أكثرَ من ثَلاثةٍ فالمصدر لَا يتغيَّر كالأفعال فِي مصدر أَفْعَلَ كَقَوْلِك أَكْرَمَ إكْراماً وأَمْضَى إمْضاء والاستفعال فِي مصدرِ اسْتَفْعَل كَقَوْلِك اسْتَغْفَر اسْتِغْفاراً واسْتَخْرَج اسْتِخْراجاً وَقد يزِيدُونَ الهاءَ على الْمصدر الَّذِي فِيهِ الزيادةُ يُريدون بِهِ مرّة وَاحِدَة كَقَوْلِك أَتَيْتُه إتْيانةً ولَقيته لِقاءةً وَاحِدَة فجاؤا بِهِ على الْمصدر المستعمَل فِي الْكَلَام كَمَا قَالُوا أَعْطَى إعْطاءةً واستُدرِج استِدراجةً، وَمَا كَانَ من الْفِعْل على أكثرَ من ثَلَاثَة فالمرَّة الواحدةُ بِزِيَادَة الهاءِ على مصدرِ المستعملِ لَا غيرُ كالاسْتِغْفارة والإعْطاءَةِ والتَّكْبيرة يُرَاد بذلك كلِّه مرَّةً وَاحِدَة وَقَالُوا غَزاة فأرادوا عملَ وَجْهٍ واحدٍ وَقَالُوا حِجَّة يُرِيدُونَ عملَ سنةٍ واحدةٍ وَلم يجيؤا بِهِ على الأَصْل أَي إِنَّه كَانَ حقُّه للمرةِ الواحدةِ غَزْوَةً وحَجَّةً وَلكنه جُعل اسْما لعملِ سنةٍ واحدةٍ فِي الْحَج وغَزْوٍ فِي وَجْهٍ واحدٍ وَقَالُوا قَنمةٌ وسَهَكَةٌ وخَمَطةٌ جَعَلُوهُ اسْما لبَعض

الرِّيح كالبَنَّة والشَّهْدة والعَسَلة وَلم يُرَد بِهِ فَعَلَ فَعْلَة أَعنِي أَن القنمة اسمٌ للرائحة الْمَوْجُودَة فِي الْوَقْت والخَمَطة تغيُّر الشَّراب إِلَى الحُموضة والبنَّة رائحةُ موضعِ الغَنَم وأبعارِها.
هَذَا بابُ نَظائرِ مَا ذكرْنا من بَناتِ الياءِ والواوِ الَّتِي الياءُ والواوُ منهنَّ فِي موضِع اللامات
ِ فمذهبُ أبي الْعَبَّاس أَن فَاء الْفِعْل سقطتْ فِي الْمصدر كسُقوطها فِي الْفِعْل وأنَّ التاءَ الباقيةَ هِيَ تاءُ افتعلَ فَلهَذَا وَزنه بتُعَلٍ، وَقَالَ الزّجاج: هُوَ فُعَلٌ وَكَانَ يقولُ إِن تَقَي الَّذِي هَذَا مصدرُه لَا يتعدَّى وَإنَّهُ يُقَال فِيهِ تَقَي يَتْقي وَإِن قَوْلهم تَقَي يَتَقي مُخفَّف من اتَّقى يتَّقي وَهُوَ متعدٍّ وَكَانَ يزْعم أَن سِيبَوَيْهٍ إِنَّمَا قَالَ فِي هُدىً إِنَّه لم يَجِيء غيرُه يُرِيد فِي الْفِعْل المتعدِّي وَأَن سُرىً مصدر فعلٍ غير متعدٍّ فَحَمله ذَلِك أَن قَالَ تُقىً مصدر فعل لَا يتعدَّى وَالَّذِي قَالَه غير معروفٍ لِأَنَّهُ لَا يُعرف تَقَي يَتْقِي وَلَا يُؤمر مِنْهُ باتْقِ كَمَا يُقَال ارْمِ وبُكاً فِيهِ لُغَتَانِ المدُّ

والقصرُ وَكَأن القَصْر تخفيفٌ وَالْأَصْل المدُّ لِأَنَّهُ صوتٌ والصَّوتُ بَابه أَن يجيءَ على فُعال فِي المصادر وَقد مضى الكلامُ على نَحْو ذَلِك، قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وَذَلِكَ لِأَن الفعلَ لَا يكونُ مصدرا فِي هَدَيْت فَصَارَ هَذَا عِوَضاً مِنْهُ وَفِي النَّاس من قَالَ لِأَن الْفِعْل لَا يكونُ مصدرا فِي هَدَيْت فَصَارَ هَذَا عِوَضاً من الْفِعْل لِأَن الْفِعْل يكثر فِي المصادر وَقَالُوا قَلَيته قِلىً وقَرَيْته قِرىً فأشْركوا بَينهمَا يَعْنِي بَيْنَ فِعَلٍ فِي قِلىً وبينَ فُعَلٍ فِي هُدىً فَصَارَ هَذَا البِناآن عوضا من الْفِعْل فِي الْمصدر لِأَن الأَصْل الفَعْل وَكَانَ حَقه أَن يُقَال فِي الأَصْل هَدَيْته هَدْيَاً وقَلَيْته قَلْيَاً وقَرَيْته قَرْيَاً فَدخل كلُّ واحدٍ مِنْهُمَا على صَاحبه كَمَا قَالُوا كِسْوةٌ وكُساً وجِذْوةٌ وجُذاً وصُوَّة وصُوىً وفَعِلٌ وفُعَلٌ أَخَوان لِأَنَّك إِذا جمعتَ فِعْلةً قلت فَعِلٌ وَإِذا جمعت فُعْلة قلت فُعَلٌ فَلم تَزِدْ على فتْح الثَّانِي فيهمَا وَكَذَلِكَ إِذا جمعتها بِالتَّاءِ جَازَ فِي كل وَاحِد مِنْهُمَا ثلاثُ لُغَات الِاتِّبَاع وَفتح الثَّانِي وتسكينُه تَقول فِي ظُلْمة ظُلُمات وظُلَمات وظُلْمات وَفِي كِسْرة كِسِرات وكِسَرات وكِسْرات فهما يجريان مَجْرَىً وَاحِدًا وَفِي المعتلِّ يُقَال رُشْوة ورُشاً ورِشاً ورِشْوةٌ ورُشاً ورِشاً وَكَذَلِكَ فِي كِسْوة وجِذْوة، قَالَ سِيبَوَيْهٍ: وَقَالُوا شَرَيْته شِراً ورَضيته رِضاً فالمعتل يختصُّ بأشياءَ واختصاصُ المعتلِّ وفُعَلٌ لَا يُوجد فِي غير المعتلِّ وَقَالُوا عَتا يَعْتُو عُتُوَّاً ودَنا يَدْنو دُنُوَّاً وثَوى يَثْوي ثُوِيَّاً ونَمى يَنْمى نَماءً وبَدا يبْدو بَداءً ونَثا يَنْثو نَثاءً وقَضى يَقْضي قَضاءً وَقد قُصِر بَداً ونَثا وَإِنَّمَا كثُرا الفَعال فِي هَذَا كَراهيةَ الياآت مَعَ الكسرة والواوات مَعَ الضمَّة يُرِيد أَنهم عدَلوا عَن فُعول إِلَى فَعال لأَنهم لَو جاؤا بِهِ على فُعول قَالُوا بَدا بُدُوَّاً ونَثا نُثُوَّاً وقَضى قُضِيَّاً كَمَا قَالُوا ثَوى ثُوِيَّاً ودَنا دُنُوَّاً على أَن الفَعال جَاءَ فِي غير المعتلِّ نَحْو الذَّهاب والثَّبات والصَّواب وَقَالُوا جَرى جَرْيَاً كَمَا قَالُوا سَكَتَ سَكْتَاً وَقَالُوا زَنا زِناً وشَرى يَشْري شِرىً والتُّقى فَصَارَ عِوَضاً من فِعَلٍ أَيْضا فعلى هَذَا يَجْري المعتلُّ الَّذِي حرفُ الاعتلالِ فِيهِ لازمٌ وَقد جَاءَ المدُّ فِي زِناً وشِراً لِأَنَّهُ فِعل يَقع من اثْنَيْنِ كلُّ واحدٍ مِنْهُمَا يفْعَل مثلَ فِعْل الآخر فَصَارَ بِمَنْزِلَة ضاربْتُه ضِراباً وقاتَلْته قِتالاً وَقَالُوا قومٌ غُزَّاً وبُدَّاً وعُفَّىً كَمَا قَالُوا ضُمَّر وشُهَّد وقُرَّح وَقَالُوا السُّقَّاء والجُنَّاء كَمَا قَالُوا الجُلاَّس والعُبَّاد والنُّسَّاك، قَالَ أَبُو عَليّ: ذكر سِيبَوَيْهٍ جمعَ الْفَاعِل فِي هَذَا الْموضع وَلَيْسَ ببابٍ لَهُ شَاهدا على مَا جَاءَ من المصادر مَقْصُورا وممدوداً كَقَوْلِهِم بَداً وبَداءٌ وَمَا جَاءَ على فَعَلٍ وفَعال فالفَعَل نَحْو الحَلَب والسَّلَب والجَلَب والفَعال نَحْو الذَّهاب والثَّبات وَمثله فِي أَسمَاء الفاعلين فُعَّلٌ وفُعَّال بثبات الألفِ قبل آخِره وسُقوطِها والجُنَّاء

أبو محمد جبير بن مطعم بن عدي
سكن المدينة، ومكة.
قال أبو القاسم: رأيت في " كتاب هارون بن عبد الله " جبير بن مطعم بن عدي بن نوفل أسلم قبل فتح مكة ومات في خلافة معاوية.
345 - حدثنا أحمد بن محمد بن يحيى القطان نا يونس بن بكير أخبرني محمد بن إسحاق أخبرني يعقوب بن عتبة عن شيخ من الأنصار: أن عمر رضي الله عنه حين أتي بسيف النعمان دعا جبير بن مطعم بن عدي بن نوفل بن عبد مناف وكان جبير أنسب قريش بقريش وللعرب قاطبة. . . . .
وقال جبير: إنما أخذت النسب عن أبي بكر الصديق رضي الله عنه وكان أبو

مكحول بن الفضل ومكحول:
2861- مكحول بن الفضل:
الحَافِظُ الرَّحَّالُ الفَقِيْه، أَبُو مُطِيع النَّسَفَي، صَاحِب كِتَاب "اللُّؤلئيَاتِ" فِي الزُّهْد وَالآدَابِ.
رَوَى عَنْ: دَاوُدَ الظَّاهِرِيِّ، وَأَبِي عِيْسَى التِّرْمِذِيِّ، وَعَبْدُ اللهِ بنُ أَحْمَدَ بنِ حَنْبَلٍ، وَمُحَمَّدُ بنُ أيوب بن الضُّرَيْس، وَمُطَيَّن، وَخَلْقٍ كَثِيْرٍ.
رَوَى عَنْهُ: أَبُو بَكْرٍ أَحْمَدُ بنُ مُحَمَّدِ بنِ إِسْمَاعِيْلَ، شَيْخٌ لجَعْفَر المُسْتَغْفِريِّ.
ذكَرَه المُسْتَغْفِريُّ فِي "تَارِيْخ نسف"، وَذَكَرَ أَنَّ اسْمَه مُحَمَّدُ بنُ الفَضْلِ، وَمَكْحُوْلٌ لَقُبه، وَأَنَّهُ تُوُفِّيَ فِي صَفَرٍ سَنَة ثَمَانٍ وَثَلاَث مائَةٍ.
قُلْتُ: رَأَيْت لَهُ مُؤلَّفاً مخروماً عِنْد الشَّيْخ عَبْد اللهِ الضَّرِيْر، وَلَهُ نظم حسن.
2862- مكحول 1:
الحَافِظُ الإِمَامُ المُحَدِّثُ الرَّحَّالُ، أَبُو عَبْدِ الرَّحْمَنِ محمد بن عبد الله بن عبد السلام بن أبي أيوب البيروتي، ولقبه مكحول.
سَمِعَ: أَبَا عُمِير عِيْسَى بنَ مُحَمَّدٍ النَّحَّاس، وَأَحْمَدَ بنَ سُلَيْمَانَ الرُّهَاوِيَّ، وَأَحْمَدَ بن حَرْبٍ الطَّائِيَّ، وَمُحَمَّدَ بنَ إِسْمَاعِيْلَ بن عُلَيَّةَ، وَمُحَمَّدُ بنُ عَبْدِ اللهِ بنِ عَبْدِ الحَكَمِ، وَسُلِيمَان بنَ سَيْف الحَرَّانِيَّ، وَمُحَمَّد بن هَاشِمٍ البَعْلَبَكِّيَّ، وَحَاجِبَ بنَ سُلَيْمَانَ المَنْبِجِيَّ، وَعَلِيَّ بنَ مُحَمَّدِ بنِ أَبِي المَضَاء، وَطَبَقَتهُم.
وَعَنْهُ: أَبُو سُلَيْمَانَ بنُ زَبْرٍ، وَأَبُو بَكْرٍ الرَّبَعِي، وَأَبُو مُحَمَّدٍ بنُ ذَكْوَان، وَعَبْد الوَهَّابِ الكِلاَبِيّ، وَعَلِيُّ بنُ الحُسَيْنِ الأَذَنِيُّ، وَأَبُو بَكْرٍ بنُ المُقْرِئِ، وَأَبُو أَحْمَدَ الحَاكِمُ، وَآخَرُوْنَ.
وَكَانَ ثِقَةً مِنْ أَئِمَّةِ الحَدِيْث.
مَاتَ فِي أَوَّل جُمَادَى الآخِرَةِ سَنَةَ إحدى وعشرين وثلاث مائة.
__________
1 ترجمته في الأنساب للسمعاني "2/ 361"، وتذكرة الحفاظ "3/ ترجمة 801"، والعبر "2/ 187"، والنجوم الزاهرة لابن تغري بردي "3/ 242"، وشذرات الذهب لابن العماد "2/ 291".

وكيل أبي صخرة ومكي بن عبدان:
2882- وكيل أبي صخرة 1:
المُحَدِّثُ، الصَّدُوْقُ، أَبُو بَكْرٍ أَحْمَدُ بنُ عَبْدِ اللهِ البَغْدَادِيُّ، النَّحَّاسُ، وَكيلُ أَبِي صخرَة.
وُلِدَ سَنَةَ سَبْعٍ وَثَلاَثِيْنَ وَمائَتَيْنِ.
وَسَمِعَ: أَبَا حَفْص الفَلاَّس، وَزَيْدَ بنَ أَخْزَم، وَأَحْمَد بن بُدَيل، وَجَمَاعَةً.
حَدَّثَ عَنْهُ: الدَّارَقُطْنِيّ، وَابْنُ شَاهِيْنٍ، وَعُمَرُ بنُ إِبْرَاهِيْمَ الكَتَّانِيّ، وَآخَرُوْنَ.
وُثِّقَ، وَمَاتَ فِي سَنَةِ خَمْسٍ وَعِشْرِيْنَ وَثَلاَثِ مائَةٍ.
2883- مَكِّيُّ بنُ عبدان 2:
ابن محمد بن بكر بن مسلم، المُحَدِّثُ، الثِّقَةُ، المُتْقِن، أَبُو حَاتِمٍ التَّمِيْمِيّ النَّيْسَابُوْرِيُّ.
سَمِعَ: عَبْدَ اللهِ بنِ هَاشِمٍ، وَمُحَمَّدِ بنِ يَحْيَى الذُّهْلِيّ، وَأَحْمَدَ بنَ حَفْص، وَأَحْمَد بن يوسف السلمي، وعمار ابن رَجَاء، وَمُسْلِم صَاحِب "الصَّحِيْح"، وَجَمَاعَةً.
حَدَّثَ عَنْهُ: أَبُو عَلِيٍّ بنُ الصَّوَّاف، وَعَلِيّ بنُ عُمَرَ الحَرْبِيّ، وَأَبُو أَحْمَدَ الحَاكِمُ، وَأَبُو بَكْرٍ الجَوْزَقِيّ، وَيَحْيَى بنُ إِسْمَاعِيْلَ الحَرْبِيُّ.
قَالَ الحَافِظُ أَبُو عَلِيٍّ النَّيْسَابُوْرِيُّ: ثِقَةٌ مَأْمُوْنٌ مقدَّم عَلَى أَقرَانه مِنَ المَشَايِخ.
قُلْتُ: وَقَدْ حَدَّثَ عَنْهُ مِنَ القُدَمَاءِ: أَبُو العَبَّاسِ بنُ عُقْدَة.
مَاتَ فِي جمُادَى الآخِرَة سَنَةَ خَمْسٍ وَعِشْرِيْنَ وَثَلاَثِ مائَةٍ، وَصَلَّى عَلَيْهِ أَبُو حَامِدٍ بنُ الشَّرْقِيّ، وَعَاشَ بضعا وثمانين سنة، رحمه الله.
__________
1 ترجمته في تاريخ بغداد "4/ 229"، والعبر "2/ 204"، وشذرات الذهب لابن العماد "2/ 306".
2 ترجمته في تاريخ بغداد "13/ 119"، وشذرات الذهب لابن العماد "2/ 307".

إشكالية الجوهر اليهودي
الجوهر اليهودي
‏Jewish Essence
«الجوهر» هو مجموعة الخصائص الثابتة في ظاهرة ما أو هو ما لا يتغيَّر بتَغيُّر المكان أو الزمان. وفكرة الجوهر اليهودي الخالص (الثابت) هي فكرة كامنة وراء عديد من المفاهيم والمصطلحات والنماذج التفسيرية المُستخدَمة في دراسة الجماعات والعقائد اليهودية، مثل: «التاريخ اليهودي» ، و «الشخصية اليهودية» ، و «العبقرية اليهودية» ، و «الجريمة اليهودية» ، و «الشعب اليهودي» ، و «العرْق اليهودي» ، و «الإثنية اليهودية» . فكل هذه المصطلحات تفترض وجود هذا الجوهر اليهودي الخالص الثابت الذي يجعل من يهودية اليهودي النقطة المرجعية الأساسية لتفسير سلوكه. أما العناصر غير اليهودية، مثل السياق الحضاري الإنساني الذي يوجد فيه أعضاء الجماعات اليهودية، أو حركيات المجتمعات التي ينتمون إليها، أو تفاعلهم مع أعضاء الأغلبية، بل والعناصر الإنسانية المشتركة مع بقية البشر، فهي عناصر يُفترَض فيها أنها عَرَضية تنتمي إلى السطح ولا تفيدنا كثيراً في تفسير الظواهر اليهودية، حيث يتم تفسير هذه الظواهر من الداخل فقط.

ففي حالة دراسة تاريخ يهود بولندا، على سبيل المثال، يتم التركيز على ما جاء في التوراة والتلمود وعلى الحياة داخل الشتتل، ولا يظهر العالم الخارجي غير اليهودي إلا على هيئة هجمات ومذابح ضد اليهود أو تسامح معهم. ولكل هذا، تبدو حياة أعضاء الجماعات اليهودية وكأنها لا علاقة لها بحياة كل البشر، وتختلف تماماً عن حياة الأقليات الأخرى. ويَبرُز الجوهر اليهودي باعتباره محركاً أساسياً للأحداث. وغني عن الذكر أن المعادين لليهود يتبنون النموذج نفسه ويرددون، على سبيل المثال، أن عزلة اليهود هي تعبير عن جوهرهم الانعزالي، وأن اشتغالهم بالتجارة تعبير عن نزوعهم الطبيعي إلى الاشتغال بأمور المال، وأن اتجاههم نحو الصحافة الإباحية هو تعبير عن نزوعهم الأزلي نحو الشر.
وهذا النموذج التفسيري الذي يفترض وجود الجوهر اليهودي، هو نموذج صهيوني بشكل واع أو غير واع حيث إن كلاًّ من الصهاينة والمعادين لليهود يُسقطون عن اليهود إنسانيتهم ولا يرونهم بشراً يتسمون بالقدر نفسه من الخير والشر الذي تتسم به بقية البشر. لكن مفهوم الجوهر اليهودي هو تعبير عن نموذج اختزالي عنصري، مقدرته التفسيرية منخفضة للغاية، إذ أنه يستبعد كثيراً من تفاصيل الواقع ومستوياته وبنيته. فلا يمكن فهم وضع اليهود في بولندا إلا بالعودة إلى حركيات التاريخ البولندي ابتداءً من تَوسُّع بولندا وضمها أوكرانيا، مروراً بظهور الإمبراطوريات الثلاث المجاورة لبولندا (روسيا وألمانيا والنمسا) ، وانتهاءً بتقسيم بولندا. كما لا يمكن فهم الشتتل إلا في ضوء نظام الأرندا البولندي الذي كان يخدم مصالح طبقة النبلاء البولنديين (شلاختا) . كما أن علاقة يهود بولندا بمجتمعهم لا تختلف كثيراً عن علاقة أية أقلية بالأغلبية التي تعيش بينها.

وقد يكون هناك بعض الأنماط المتكررة والسمات المشتركة التي تسم وجود كثير من الجماعات اليهودية. ولكن هذه السمات ليست أساسية، وبالتالي فإن مقدرتها التفسيرية ضعيفة. وهذه السمات مرتبطة بعشرات التفاصيل والسمات الأخرى النابعة من البيئات المختلفة التي يوجد فيها أعضاء الجماعات اليهودية. وإذا كانت ثمة سمة أو سمات أساسية متكررة في معظم الجماعات اليهودية، فهي اضطلاعهم بدور الجماعة الوظيفية وتَصاعُد الحلولية الكمونية داخل النسق الديني اليهودي. وهاتان السمتان ذاتهما تأخذان أشكالاً مختلفة. فهناك جماعة وظيفية قتالية استيطانية في جزيرة إلفنتاين في مصر الفرعونية، وهناك جماعة وظيفية استيطانية في قبرص العثمانية، وجماعة وظيفية وسيطة في أوربا حتى عصر النهضة. وهذه السمة بالذات ليست مقصورة على أعضاء الجماعات اليهودية وإنما هي سمة مشتركة تجمع بينها وبين أقليات أخرى (مثل الصينيين في جنوب شرق آسيا) .
وفيما يتصل بتَصاعُد الحلولية الكمونية داخل النسق الديني اليهودي وهيمنتها عليه تماماً، حتى أصبحت اليهودية، في معظم أنحاء العالم، ديانة حلولية كمونية واحدية، فهذا بدوره ليس مقصوراً على اليهودية وإنما هو تعبير عن نمط أكثر عمقاً وكموناً، إذ يُلاحَظ أن العقيدة المسيحية أيضاً قد بدأت تهيمن عليها الحلولية الكمونية بعد حركة الإصلاح الديني. كما أن لاهوت موت الإله (وهو تعبير عن حلولية كمونية بدون إله) هو اتجاه ديني طالما ساد في المجتمعات العلمانية الغربية، وليس أمراً مقصوراً على اليهودية.
طبيعة اليهود
‏The Nature of the Jews

«طبيعة اليهود» عبارة تتواتر في كثير من الدراسات التي تُكتَب عن الجماعات والعقائد اليهودية، وتفترض أن ثمة جوهراً يهودياً كامناً في أي يهودي يُعبِّر عن نفسه من خلال «طبيعة يهودية» ويتجلى في العقائد اليهودية ويحدِّد رؤية اليهود للواقع وسلوكهم. ولذا، فإن أعضاء الجماعات اليهودية ـ حسب هذا المفهوم ـ يعملون بالتجارة والربا والأمور المالية بسبب طبيعتهم، وهم يعيشون في عزلة ويرفضون الاندماج للسبب نفسه. لكن هذا المفهوم تعبير عن نموذج تفسيري اختزالي عنصري يتبناه الصهاينة والمعادون لليهود، ويُبْرز اليهود كتجمع بشري يتمتع بقدر عال من الوحدة والاستقلال وله حركيات مستقلة عن بقية البشر. وغني عن القول أن هذا المفهوم يُفسِّر الواقع كله بصيغة واحدة بسيطة جاهزة، ومن ثم فهو يتجاهل واقع أعضاء الجماعات اليهودية المُركَّب غير المتجانس، وهو واقع لا يخضع لقانون عام ولا ينضوي تحت نمط متكرر واحد.
الأخلاقيات اليهودية
‏Jewish Ethics or Morality

«الأخلاقيات اليهودية» عبارة تفترض أن ثمة أنماطاً سلوكية يهودية متكررة تُعبِّر عن جوهر يهودي وطبيعة يهودية وشخصية يهودية تنعكس في رؤية أخلاقية محددة. وهي أنماط متكررة باعتبار أن هذه الأخلاقيات ثابتة لا تتغيَّر، وأينما وُجد يهود في أي زمان ومكان فإن المتوقع أن يسلكوا السلوك اللاأخلاقي نفسه الذي ينم عن الرغبة في تحطيم الآخرين والتآمر ضدهم. وبسبب هذه الأخلاقيات اليهودية المزعومة، يتسم سلوك اليهود بحب العزلة عن الآخرين وعدم الولاء للدولة والانحلال الجنسي، كما أنهم لهذا السبب ينخرطون بأعداد كبيرة في المحافل الماسونية وينضمون إلى صفوف دعاة العلمانية الشاملة، كما أنهم عادةً ما يعملون بالتجارة والربا والأعمال المالية. ومصدر هذه الأخلاقيات، حسب هذه الرؤية، هو كتب اليهود المقدَّسة كالعهد القديم والتلمود، ويُضاف إلىها الآن بروتوكولات حكماء صهيون، وهي كتب تعبِّر عن طبيعتهم وجوهرهم. لكن هذا النموذج التفسيري متهافت تماماً، فسلوك اليهود يختلف باختلاف الزمان والمكان. ومن هنا يجري حديثنا عنهم، لا باعتبارهم أعضاء شعب يهودي، وإنما باعتبارهم أعضاء جماعات يهودية.

ومن المعروف أن أعضاء الجماعة اليهودية لم يعزلوا أنفسهم في بابل ولا في الجزيرة العربية قبل الإسلام، ولا في إسبانيا الإسلامية، بل اندمجوا إلى حدٍّ كبير في محيطهم الحضاري. أما في آشور والصين، فقد انصهروا تماماً. وكان العبرانيون القدامي بدواً رُحلاً، وعملوا بالزراعة (وليس بالتجارة أو الربا) حين استقروا في كنعان. وكذلك، فإن ولاء يهود ألمانيا في القرن التاسع عشر لدولتهم كان كاملاً إلى درجة أن نسبة مئوية ضخمة منهم تَنصَّرت حتى أنهم أصبحوا جزءاً لا يتجزأ من الشعب الألماني. كما أن ولاء الأمريكيين اليهود للولايات المتحدة من القوة بحيث إنهم يموتون من أجلها. أما عداء اليهود للأغيار فإنه ليس مطلقاً، فقد ساعدوا المسلمين في الفتح الإسلامي، سواء في فلسطين أو في إسبانيا. كما أن انحلالهم الجنسي غير مطلق أيضاً، فظاهرة الطفل اليهودي غير الشرعي أو البغيِّ اليهودية كانت غير معروفة تقريباً في أوربا حتى منتصف القرن التاسع عشر. وأما الماسونية والعلمانية، فإن اليهودية الأرثوذكسية تعاديهما بشراسة، وهكذا. ولا يصعب على أي دارس مُتحيِّز أن ينتقي مجموعة من التفاصيل والقرائن مُنتزعة من سياقها الزمني والمكاني للتدليل على أية مقولة عامة، كأن يأخذ قرينة من المدىنة أيام الرسول علىه الصلاة والسلام، وأخرى من إسبانيا أثناء الغزو المسيحي، وثالثة من روسيا في القرن التاسع عشر، ثم يستخدمها جميعاً لإثبات مقولة ما مثل «عدم ولاء اليهود» متجاهلاً كل القرائن الأخرى، كتلك التي ذكرناها.

والصورة العامة التي ترسخت في أذهان الكثيرين عن أعضاء الجماعات اليهودية تعود ولا شك إلى الرؤى الإنجيلية الخاصة بالشعب المختار الذي لا يسلك سلوكاً حراً وإنما يُعبِّر دائماً عن قصد إلهي. كما أن اضطلاع أعضاء الجماعات اليهودية بدور الجماعة الوظيفية الوسيطة في الغرب، ساهم في ترسيخ هذه الصورة الإدراكية. فالجماعات الوسيطة لا تدين بالولاء للأغلبية، وتستخدم عادةً المعايير الأخلاقية المزدوجة باعتبار أن أعضاء الجماعة يتمتعون بالقداسة، أما أعضاء الأغلبية فهم مباحون لا قداسة ولا حرمة لهم. ولكن المصدر المباشر لهذه الصورة السلبية للأخلاقيات اليهودية هو يهود اليديشية في مرحلة ضعفهم وتَفسُّخهم في العقود الأخيرة من القرن التاسع عشر حتى ثلاثينيات القرن العشرين، إذ تركزت نسبة كبيرة منهم في تجارة البغاء حتى أصبحت شخصية القواد اليهودي والبغي اليهودية أمراً شائعاً. كما أن نسبة المهاجرين منهم كانت مرتفعة للغاية. والمهاجر في كثير من الأحيان، شخصية غير منتمية لا ولاء لها، كما أن معدلات العلمنة بين المهاجرين مرتفعة للغاية. وهكذا، فإن الصورة العنصرية النمطية السائدة عن الأخلاقيات اليهودية قد يكون لها أساس واقعي، ولكنها تنتمي إلى زمان ومكان محدَّدين، كما أنها فقدت كثيراً من فعاليتها إذ اختفى يهود اليديشية تقريباً وظهرت أنماط سلوكية جديدة بين أعضاء الجماعات.
وتنتشر فكرة الأخلاقيات اليهودية بين المعادين لليهود، ولكنها شائعة أيضاً بين الصهاينة الذين يعطونها مضموناً إيجابياً. فالأخلاقيات اليهودية تعبير عن العبقرية اليهودية التي تجعل من اليهودي مبدعاً قادراً على التماسك الاجتماعي، محباً لقومه وقوميته اليهودية وأرضه ... إلخ. وغني عن القول أن رؤية المعادين لليهود لا تختلف في بنيتها عن رؤية الصهاينة، فاليهود في نظرهم هم اليهود، يسلكون دائماً السلوك نفسه أينما وُجدوا.
المادية اليهودية
‏Jewish Materialism

لمصطلح «المادية» معنيان:
1 ـ المعنى الفلسفي: الإيمان بأن العالم كله مادة تتحرك وأن كل ما يبدو وكأنه ليس مادة (العقل والروح والنفس والفكر والوعي) إنما هو في واقع الأمر مادة ويمكن تفسيره من خلال مقولات مادية، وأن كل الظواهر الإنسانية العقلية والروحية ما هي إلا جزء من بناء فوقي يمكن أن يُرَد في نهاية الأمر وفي التحليل الأخير إلى المادة (البناء التحتي) . وأن كل شيء في الكون يمكن تفسيره تفسيراً مادياً لأن كل التغيرات لها سبب مادي. ولذا، فإن التفسيرات المادية هي التفسيرات الوحيدة الممكنة، كما أن العقل الإنساني ليست له أية فعالية سببية ولا علاقة له بحركة الكون الذي يتحرك بذاته، والكون لا يوجد فيه غرض ولا سبب ولا هدف ولامعنى ولا يوجد إله ولا غيب (وراء الطبيعة) ، فالمادة وحركتها أزليتان ولا يوجد سبب أو محرِّك أوَّل. وقد تتغير أشكال الظواهر المادية وقد تتبدل تجلياتها ولكن المادة لا تُخلَق ولا تُستحدَث من العدم، ولا توجد حياة أزلية سوى المادة.
2 ـ المعنى الدارج: وهو حب النقود (التي يشار إليها على أنها «مادة» ) . فيُقال «فلان مادي» بمعنى أنه يحب المال حباً جماً.
والمدلولان قد يغطيان رقعة مشتركة، فالإنسان المادي (بالمعنى الفلسفي) قد يكون محباً للمال، والمحب للمال قد يكون مادياً بالمعنى الفلسفي، ولكنهما على أية حال مختلفان، فالمادية بالمعنى الفلسفي رؤية شاملة للكون تغطي علاقة الإنسان والطبيعة والإله، أما المادية بالمعنى الدارج فهي تنصرف إلى جانب واحد في الطبيعة البشرية وهو حب المال.

وإذا نظرنا إلى عبارة «المادية اليهودية» بالمعنى الفلسفي، فإننا سنواجه صعوبات بالغة، فاليهودية عقيدة دينية يؤمن كثير من أتباعها بالإله واليوم الآخر والملائكة والشياطين والثواب والعقاب، ومن ثم لا يمكن الحديث عن المادية اليهودية بهذا المعنى. ومع هذا، يمكن من قبيل التحفظ أن نقول إن الطبقة الحلولية الكمونية داخل التركيب الجيولوجي اليهودي التراكمي تتبدَّى (في مرحلة وحدة الوجود) في شكل رؤية مادية، كما أنها تخلق لدى المؤمن تَقبُّلاً للفكر المادي بالمعنى الفلسفي. ولعل هذا يفسر ظهور النزعات المشيحانية التي عادةً ما تصبح حركات عدمية بالمعنى الفلسفي، كما يفسر ظهور كثير من الفلاسفة الماديين من أصل يهودي (من أهمهم إسبينوزا وماركس) .
ويمكننا الآن تَناوُل عبارة «المادية اليهودية» بالمعنى الدارج. وهنا أيضاً لا يمكننا أن نتحدث عن أعضاء الجماعات اليهودية المختلفة في كل زمان ومكان باعتبار أنهم محبون للمال حباً جماً. ومثل هذه المقولات التحليلية معادية لليهود وصهيونية في آن واحد لأنها تفترض وجود جوهر يهودي واحد لا يتغيَّر بتَغيُّر الزمان والمكان.

والدراس لتواريخ الجماعات اليهودية سيكتشف أن حب اليهود للمال لا يختلف في معدله كثيراً عن حب أعضاء الأغلبية له. فيهود الجزيرة العربية قبل الإسلام كانوا يتصفون بصفات الكرم والسخاء (إلى درجة التبذير) ، شأنهم في هذا شأن العرب في عصرهم، بينما نجد أن يهود الولايات المتحدة يتصفون بأنهم أكثر حرصاً وتقتيراً، وهذا جزء من ميراثهم البروتستانتي التعاقدي الذي يؤكد على قيم التقشف الذي يؤدي إلى التراكم المالي (المادي) . وكان كثير من يهود شرق أوربا من يهود اليديشية يتهمون اليهود الأمريكيين بالبرود والحرص الزائد، وهذا يعود إلى أن يهود شرق أوربا جاءوا من مجتمعات شبه زراعية ومن خلفية سلافية لا تعرف التقتير والتراكم أو لا تشجعه (على عكس اليهود الأمريكيين من أصل ألماني بروتستانتي)
ومع هذا، يمكن القول بأن أعضاء الجماعات اليهودية في الغرب يميلون، أكثر من غيرهم، إلى جمع المال ومراكمته. ولكن هذا لا يُفسِّره يهوديتهم وإنما يُفسِّره أنهم أعضاء في جماعات وظيفية لابد أن تقوم بمراكمة الخبرات والأموال وأن تمارس قدراً عالياً من ضبط النفس في عمليات الاستهلاك (وشيلوك مثل جيد على ذلك) . والدارس للجماعات الوظيفية (خصوصاً الوسيطة) ، سيجد أن أعضاءها (يهوداً كانوا أم باكستانيين أو صينيين) يتسمون بالصفات نفسها تقريباً. والصينيون في وطنهم غير معروفين بالبخل أو الحرص الشديدين، ولكنهم حينما تحولوا إلى جماعات وظيفية، أصبحوا «ماديين» يحبون المال حباً جماً. والباكستانيون مشهورون بكرمهم الزائد في بلدهم، بينما نجد أن البريطانيين (المعروفون بحرصهم البالغ) يتهمون الباكستانيين المقيمين في بلادهم بأنهم بخلاء.
تهويد المجتمع
‏Judaization of Society

«تهويد المجتمع» عبارة استخدمها ماركس في كتابه المسألة اليهودية، وهي تفترض وجود جوهر يهودي ثابت، له ملامح معينة، يتم تعميمه على المجتمع، الأمر الذي يتناقض مع فكر ماركس، ولذا فالأمر يتطلب قدراً من التعمق. وقد يكون من المفيد ألا نبدأ بالجوهر اليهودي وإنما بالإنسان الوظيفي، عضو الجماعة الوظيفية، الذي يدخل في علاقة تعاقدية نفعية باردة مع مجتمع الأغلبية، ولا يكترث بقيم المجتمع ويعيش على هامشه أو في مسامه. هذا النمط الإنساني كان مُهمَّشاً، شأنه في هذا شأن الجماعة الوظيفية. ولكن مع تحوُّل المجتمعات الغربية (ثم بقية المجتمعات في العالم) من الزراعة إلى الصناعة تم إشاعة نموذج الإنسان الوظيفي. وقد وصف كارل ماركس هذه العملية بدقة بالغة في البيان الشيوعي في إطار حديثه عن دور البورجوازية الثوري في التاريخ، تلك البورجوازية التي سحقت تحت أقدامها جميع العلاقات الإقطاعية والبطريركية والعاطفية، ولم تُبق أية صلة بين الإنسان والإنسان إلا صلة المصلحة الجافة والدفع الجاف نقداً وعداً. وأغرقت الحمية الدينية وحماسة الفرسان ورقة البورجوازية الصغيرة في مياه الحساب الجليدية المشبعة بالأنانية، وجعلت الكرامة الشخصية مجرد قيمة تبادل لا أقل ولا أكثر، وقضت على الحريات الجمة، المُكتسَبة والممنوحة، وأحلَّت محلها حرية التجارة وحدها، هذه الحرية القاسية التي لا تُشفق ولا تعرف الشفقة أو الرحمة. فالمجتمع البورجوازي مجتمع تعاقدي تحل فيه قيمة التبادل محل القيم الإنسانية كافة، ويُعرِّف البشر في ضوء نفعهم وتسود فيه النظم المعرفية والاقتصادية والأنانية التعاقدية. وقد أشار ماركس إلى التجربة الرأسمالية (البروتستانتية) الكبرى في أمريكا الشمالية بقوله: "إن مامون (إله المال) هو الوثن الذي يعبدونه هناك بجميع قوى أجسادهم وأرواحهم. فالأرض في نظرهم ليست سوى بورصة وهم موقنون بأنهم لا مصير لهم في الحياة الدنيا سوى أن يصبحوا أغنى

من جيرانهم. لقد استولت المتاجرة على جميع أفكارهم وليس لديهم تسلية أخرى سوى تبديل أمتعتهم"، وهم "لا يتحدثون إلا عن المنفعة والربح" و"النبوءة الدينية أصبحت سلعة تجارية".
ورغم أن اليهود لم يكونوا وحدهم الضالعين في هذه العملية (كما يعرف ماركس تماماً) إلا أنه وصفها بأنها عملية «تهويد» . وحتى نفهم هذا التعميم الماركسي الكاسح، يجب أن نشير إلى أن ماركس كان يرى أن روح الرأسمالية مُستمدة من اليهودية (لا البروتستانتية كما قال فيبر) . ولعله كان يعني أن النموذج المعرفي الذري المتفتت الأناني الذي يُشكِّل جوهر الرأسمالية - في نظره - يوجد في اليهودية بشكل أكثر تبلوراً منه في المسيحية ("جوهر اليهودية هو المتاجرة وأساسها المنفعة العملية والأنانية" - "تحتوي اليهودية على عنصر عام ومناهض للمجتمع") . وسيادة النمط المعرفي الكامن في اليهودية يعني في واقع الأمر الانتصار الكامل للرأسمالية. واليهودي، بالنسبة إلى ماركس، هو سيِّد السوق المالية، وبواسطته أصبح المال (إله إسرائيل الطماع) قوة عالمية، وأصبحت الروح العملية اليهودية هي الروح العملية للشعوب المسيحية.

ويمكن القول بأن ماركس كان لا يفرِّق بين كلمة «يهودي» و «تاجر» ، ومن ثم نجده يقرن بشكل ضمني بين "اليهودي" من جهة و"التاجر" و"البروتستانتي" من جهة أخرى وبين "اليهودية" من جهة و"المتاجرة" و"المنفعة العملية" و"الأنانية" من جهة أخرى. فهو يقول: "التبادل التجاري هو الإله الحقيقي لليهود وأمامه لا ينبغي أن يعيش أي إله آخر" - "المال هو إله إسرائيل الطماع ولا إله سواه" - "لقد أصبح المسيحيون يهوداً" أي بورجوازيين. وتاريخ التحوُّل التدريجي للمجتمعات الغربية وهيمنة العلاقات البورجوازية التعاقدية هو في واقع الأمر تاريخ التهويد التدريجي لأوربا، وهو أيضاً تاريخ علمنة إله إسرائيل وتحويله إلى إله العالم، فالبنكنوت (الرب العملي لإسرائيل) أصبح رب العالم الغربي الرأسمالي. وهذا الترابط العضوي بين اليهودية والبورجوازية هو الذي أدَّى إلى ظهور قومية اليهود الوهمية وقومية التاجر وقومية رجل المال (وربما كانت هذه الملاحظات هي أساس مفهوم أبراهام ليون عن الطبقة/الأمة) . ومن ثم "لن يُحرِّر المجتمع نفسه إلا بتحرُّره من المتاجرة والمال، وبالتالي من اليهودية الواقعية"، وحين "ينجح المجتمع في إلغاء الجوهر العملي لليهودية، [أي] المتاجرة وشروطها، عندئذ يصبح وجود اليهودي مستحيلاً".

لقد حوَّل ماركس الكينونة اليهودية إلى وظيفة، ومن ثم يمكننا الحديث عن "التاجر" و"اليهودي" باعتباره «الإنسان الوظيفي» . والسمات الأساسية لهذا التاجر/اليهودي/الوظيفي هي أنه إنسان مجرد، يوجد خارج إطار العلاقات الأولية المُتعيِّنة، ويدخل في علاقة تعاقدية محايدة وباردة مع أعضاء المجتمع، وتم تعريفه في إطار وظيفته أو دوره الوظيفي لا في إطار إنسانيته المُتعيِّنة، أي أنه إنسان ذو بُعد واحد، مُتشيِّئ، مُتسلِّع، لا قداسة له، يدور في إطار المرجعية النهائية المادية وفي إطار نموذج الطبيعة/المادة (وهذه هي السمات الأساسية لعضو الجماعة الوظيفية) . ومن ثم، فإن تهويد المجتمع يعني في واقع الأمر تحويل كل أعضاء المجتمع إلى مادة بشرية تُوظَّف وتحوسل، وتعني سيادة النظم المعرفية والاقتصادية البورجوازية إحلال المجتمع التعاقدي الذري المُفتَّت المبني على الأنانية (جيسيلشافت) محل المجتمع العضوي المترابط التقليدي (جماينشافت) .
وقد قام ماركس بعملية التعميم الكاسحة هذه وهو واع لها تمام الوعي، ولذا فهو كان يتحدث عن «تهويد المجتمع» باعتباره مجازاً كاشفاً، وليس باعتباره حقيقة إمبريقية. فماركس لم يكن يُفكر في اليهودي وإنما في الإنسان الوظيفي، أي الإنسان الذي يتوحَّد تماماً مع وظيفته ويفقد إنسانيته وينظر للآخرين باعتبارهم وظيفة (مصدر ربح - مصدر متعة) فيفقدهم إنسانيتهم المركبة.

وماركس لا يختلف كثيراً عن كثير من المفكرين الاشتراكيين أو علماء الاجتماع الغربي. فألفونس توسينيل يُحذِّر قُراءه من أنه يستخدم كلمة «يهودي» لا بمعناها الشائع وإنما بمعنى «مصرفي» أو «مراب» أو «تاجر» . ومن قبله تحدَّث شكسبير عن تاجر البندقية وهو يعني في واقع الأمر "يهودي البندقية". ويتحدثون في أدبيات علم الاجتماع الغربي عن الصينيين باعتبارهم "يهود جنوب شرق آسيا" واللبنانيين باعتبارهم "يهود أفريقيا"، وهكذا. كما يشيرون إلى "المهن والحرف اليهودية"، أي المهن والحرف التي عادةً ما يقوم بها أعضاء الجماعات اليهودية. وكل هذه الاستخدامات تبيِّن أن المعنيَّ هو «الإنسان الوظيفي» وليس «اليهودي» ، ولكن يُطلَق عليه «اليهودي» من باب إطلاق الجزء على الكل.

ولتوضيح وجهة نظرنا يمكن أن نضرب مثلاً عكسياً، أي حين يُطلَق على اليهودي اسماً غير اسمه، فيُلاحَظ أن كثيراً من المهاجرين العرب واليهود إلى أمريكا اللاتينية يضطلعون بدور الجماعة الوظيفية، ولكن بدلاً من أن يُطلَق على العربي عضو الجماعة الوظيفية كلمة «يهودي» يحدث العكس إذ يُطلَق على كل من اليهود والعرب - كجماعة وظيفية - لفظة «لوس توركوس los turquos» الإسبانية، أي «الأتراك» . ويُسمَّى تجار بعض دول شرق أوربا (بغض النظر عن انتمائهم الإثني الفعلي) «اليونانيون» أو «الأرمن» . ونحن هنا أمام أربعة دوال أو أسماء مختلفة (يهودي - تركي - يوناني - أرمني) تشير إلى مدلول أو مُسمَّى واحد وهو عضو الجماعة الوظيفية المالية أو «الإنسان الوظيفي» . ولذا، قد يكون من الواجب أن نضع في اعتبارنا أننا حينما نتحدث عن «الوظائف اليهودية» فإننا في واقع الأمر نتحدث عن وظيفة قد يقوم بها اليهودي في مكان وزمان ما، ولكن قد يقوم بها شخص آخر في مكان وزمان آخر. فالوظيفة (وسماتها) يجب أن تكون المقولة التحليلية لا الجوهر اليهودي أو الشخصية اليهودية. وفي هذه الحالة، فإننا سندرك الواقع بطريقة أكثر تركيبية وحركية، إذ أننا لن نبحث طوال الوقت عن اليهودي الجوهري أو اليهودي الخالص (ذي الأنف المعقوف والظهر المحدودب الذي يرتبط بوظائف طفيلية أو مشينة، حامل الأفكار العلمانية الشاملة الذي يفكك نسيج المجتمع لأنه لا ولاء له، يقضي سحابة ليله في قراءة البروتوكولات ويقضي نهاره في تنفيذ خططه الشيطانية التي تعلمها في الليل) فمن الأجدى لنا أن نبحث عن «اليهودي الوظيفي» أو بالأحرى «الإنسان الوظيفي» الذي يضطلع بالدور الوظيفي ويتسم بصفات عضو الجماعة الوظيفية فيدخل في علاقة تعاقدية باردة مع المجتمع ويُعرَّف في إطار دوره ووظيفته ويُعرِّف هو المجتمع في إطار المنفعة. وهذا الإنسان قد يكون يهودياً أو مسيحياً أو مسلماً أو بوذياً أو شخصاً لا ملة له ولا

دين.
وفي تَصوُّرنا أن النظام العالمي الجديد سيقوم بتحويل قطاعات عديدة في المجتمعات الإنسانية (نخب ثقافية وسياسية محلية - قيادات ثورية سابقة - قطاعات اقتصادية) إلى جماعات وظيفية تعمل لصالحه، وذلك في محاولته تفكيك مجتمعاتنا بعد أن فشل في عملية المواجهة وبعد تزايد نفقات المواجهة العسكرية. وهذه النخب تقيم بيننا وتتحدث لغتنا وترتدي زينا وتقيم الصلاة معنا في مواقيتها، وبعضهم مستمر في استخدام الخطاب الثوري أو الخطاب الديني، حتى بعد أن تحولوا إلى جماعة وظيفية تعمل لصالح الاستعمار الغربي، أي حتى بعد أن تم تهويدهم (بالمعنى الماركسي) . ومما يَجدُر ذكره أن بعض هذه العناصر التي تمت حوسلتها لصالح الاستعمار الغربي ستضطلع بالدور الوظيفي (اليهودي) المُوكَل لها، أحياناً عن وعي وأحياناً أخرى بدون وعي. ولذا، فإن البحث عن اليهودي الجوهري هو بحث عنصري لا طائل من ورائه، ولا يؤدي إلا إلى عدم إدراك عملية التفكيك التي يضطلع بها اليهود الوظيفيون أو بالأحرى البشر الوظيفيون من أبناء العرب والإسلام. ولهذا، فإن الأجدى هو أن نبحث عن الإنسان الوظيفي.

وقد ساهم وضع الجماعات اليهودية كجماعات وظيفية في المجتمعات الغربية في توليد الصور الإدراكية النمطية التي تُشكِّل أساس معاداة اليهود في الغرب. فعداء كثير من الناس لليهود واليهودية هو في جوهره عداء للعلمانية الشاملة (المادية - الطبيعية - العدمية) ولوظيفيتها التي تحوِّل العالم (الإنسان والطبيعة) إلى مادة استعمالية ولا تكترث بقيم أو مطلقات، ولا تعرف سوى قانون مادي واحد، يدور حول ثنائية بسيطة: العرض والطلب، والربح والخسارة، والقوة والضعف، والذكاء والغباء، والبقاء والهلاك. ولا تعرف غايات سوى مراكمة الثروة وتحقيق المتعة واللذة، دون تساؤل عن أي مضمون أخلاقي أو أي معنى كلي أو نهائي، أي أنه عداء للإنسان الوظيفي الذي يدخل في علاقة نفعية تعاقدية مع المجتمع ولا يعرف التراحم ولا يعرف سوى وظيفته ولا يحترم حرمات أو محرمات، والذي يؤدي وجوده في أي مجتمع إلى تفتُّت النسيج المجتمعي وتآكُل القيم.

كان ماركس - كما أسلفنا - يُسمِّي الإنسان الوظيفي «اليهودي» ، ويُسمِّي عملية الانتقال من المجتمع الزراعي إلى المجتمع الصناعي الرأسمالي عملية «تهويد» . ولكن ماركس كان يفعل ذلك مدركاً الطبيعة المجازية لاستخدامه، فهو كان يعرف الطبيعة الاجتماعية العامة لهذه العملية الانقلابية. ولكن الوجدان الشعبي غير قادر على إدراك ترابط الظواهر الاجتماعية، ولذا فهو يُركِّز على العناصر المباشرة الواضحة. وأكثر العناصر وظيفية ورواد الوظيفية هم أعضاء الجماعة اليهودية (فهو عنصر تعاقدي - نفعي - غريب معتزل.. إلخ) . ولذا فهم الجوهر الثابت والعنصر الواضح والسبب المباشر لعملية التحوُّل المؤلمة. وكان كثيراً من أعضاء الجماعات اليهودية يضطلعون بدور الجماعة الوظيفية، ولكن لم يكونوا هم وحدهم الذين يضطلعون بهذا الدور. ومع هذا ارتبط الإنسان اليهودي بالإنسان الوظيفي في الوجدان الشعبي الغربي، بل وتم التوحيد بينهما بحيث أصبح الإنسان اليهودي هو الإنسان الوظيفي بامتياز. ومن خلال عملية التعميم والاختزال، تم استبعاد كل أعضاء الجماعات الوظيفية غير اليهودية وتم إدراك كل اليهود باعتبارهم جماعة وظيفية بحيث أصبح كل يهودي إنساناً وظيفياً وأصبح كل إنسان وظيفي يهودي، إلى أن أصبح الإنسان اليهودي وحده، دون غيره من البشر، الإنسان الوظيفي.

ولذا بدلاً من إدراك ظواهر مثل تآكُل القيم وتزايُد الاغتراب وسيادة العلاقات التعاقدية وانتشار الإباحية باعتبارها نتاج عملية اجتماعية انقلابية كبرى. وبدلاً من إدراك أن الإنسان الوظيفي هو ذاته الإنسان العلماني (الشامل) والإنسان الطبيعي/المادي الذي لا انتماء ديني أو إثني له وأن هذا الإنسان ليس ثمرة مؤامرة يهودية وإنما نتيجة عمليات اجتماعية لا يتحكم فيها اليهود، فهم جزء صغير من كل أكبر، بدلاً من كل هذا تم التركيز على اليهودي وحده دون بقية أعضاء المجتمع باعتباره مسئولاً عما يحدث من تفتُّت مجتمعي وإباحية وانتقال من التراحم إلى التعاقد. وأصبح اليهودي هو وحده المسئول عن كل الشرور من انحلال وتفسخ وتشيئ وتآكُل مؤسسات الأسرة وغيرها من المؤسسات الوسيطة التي تحمي الفرد، وزاد الحديث عن «الجوهر اليهودي» و «الخطر اليهودي» و «الثورة اليهودية» وغيرها.
والنموذج التفسيري المركب الذي نطرحه يدور حول ما نسميه «الإنسان الوظيفي» الذي يمكن أن يكون يهودياً أو مسيحياً أو مسلماً أو بوذياً، أو بدون ذمة ولا دين، مادام يدخل في علاقة تعاقدية نفعية باردة مع المجتمع ويُعرَّف في إطار دوره ووظيفته ويضطلع بالوظائف التي يُفترَض أن اليهودي يضطلع بها. ولذا قد يكون من الأدق والأشمل تحليلياً أن نتحدث عن وظيفة ما، قد يقوم بها اليهودي (في مكان ما) ، وقد يقوم بها شخص آخر (في مكان آخر) . فالوظيفة، لا الجوهر اليهودي، هي التي يجب أن تكون المقولة التحليلية.
وقد استخدمت سوزان هاندلمان تعبير «يهودي» بنفس طريقة ماركس ولكن في سياق جديد. فهي تذهب إلى أن المثقف اليهودي بسبب وضعه داخل الحضارة الغربية (طرد وتشتيت ونفي) أصبح عنصراً من عناصر الاستنارة المظلمة والتفكيك. فوجَّه كل طاقته، في بداية الأمر، نحو تفكيك وتقويض الشريعة اليهودية ثم توجَّه إلى ثوابت الحضارة الغربية نفسها يحاول تقويضها وتفكيكها.

ولكن المثقف اليهودي الذي يقوم بالتفكيك يدَّعي أنه يقوم بالتفسير وحسب، ولكنه في واقع الأمر يقوم بما سمته سوزان هاندلمان «الهرمنيوطيقا المهرطقة» ، ذات الطابع التفكيكي العدمي.
وتضيف سوزان هاندلمان أن أي مثقف يقوم بعملية تفسير تهدف إلى تقويض وتفكيك كتب حضارته المقدَّسة، وفي نهاية الأمر كل مقدَّساتها وثوابتها، هو يهودي بالمعنى الوظيفي.
العرْق اليهودي
‏Jewish Race
«العرْق» هو جملة السمات البيولوجية (مثل حجم الجمجمة ولون الجلد أو العيون أو الشعر ... إلخ) التي يُفترَض وجودها في جماعة بشرية وتَميُّزها بشكل حتمي (بيولوجي) عن غيرها من الجماعات. وكلمة «عرْق» ترادف أحياناً كلمة «سلالة» أو «جنس» أو «دم» . وهناك تقسيمات عدّة للسلالات أو الأعراق أو الأجناس البشرية المختلفة أو الدماء التي تجري في عروقها.

وهناك اتجاه صهيوني يؤمن بأن ثمة عرْقاً يهودياً مستقلاً، وأن أساس الهوية اليهودية والشخصية اليهودية هو الانتماء العرْقي. ولعل المفكر الصهيوني موسى هس (1812 ـ 1875) مؤسِّس الفكرة الصهيونية (في ديباجتها الاشتراكية) هو أول من طرح تعريفاً لليهود على أساس بيولوجي أو عنصري حين ذكر أن العرْق اليهودي من الأعراق الرئيسة في الجنس البشري، وأن هذا العرْق حافظ على وحدته رغم التأثيرات المناخية فيه، فحافظت اليهودية على نقاوتها عبر العصور. وقد تنبأ هذا المفكر الصهيوني بأن الصراع بين الأجناس سيكون أهم الصراعات، وأسهم في المحاولة الرامية إلى التمييز بين العنصرين الآري والسامي، وهو التمييز الذي قُدِّر له أن يكون بعد عدة سنوات أحد المفاهيم الأساسية التي تبناها مُنظِّرو الفكر العنصري الأوربي. وقد داعبت هرتزل فكرة الهوية العرْقية، فترة من الزمن على الأقل فاستخدم عبارات مثل «الجنس اليهودي» أو «النهوض بالجنس اليهودي» ، كما أنه كان يفكر في تمييز اليهود عن غيرهم على أساس بيولوجي. وعندما قام هرتزل بأول زيارة له إلى معبد يهودي في باريس، كان أكثر ما أثار دهشته التشابه العرْقي الذي تصوَّر وجوده بين يهود فيينا ويهود باريس: «الأنوف المعقوفة المُشوَّهة، والعيون الماكرة التي تسترق النظر» . كما يقول ماكس نوردو الذي يُعَدُّ واحداً من أهم مفكري العنصرية الغربية (حتى قبل تَحوُّله إلى الصهيونية) ، في لغة لا تقبل الشك وتخلو تماماً من الإبهام، «إن اليهودية ليست مسألة دين وإنما هي مسألة عرْق وحسب» .

ولا يخرج مارتن بوبر في تعريفه لليهودي عن هذا الإطار، رغم استخدامه مصطلحه الحلولي الكموني العضوي لنقل فكرته، فقد تحدَّث عن: «أزلية الأجيال كجماعة يربطها الدم. فالدم قوة مُتجذِّرة في الفرد تغذيه، والدم هو الذي يحدد المستويات العميقة لوجودنا، ويصبغ صميم وجودنا وإرادتنا بلونه. والعالم من حوله إن هو إلا آثار وانطباعات، بينما الدم هو عالم الجوهر» . ونظراً لأن الدم الذي يجري في عروق اليهود يربطهم بالتربة، فقد كان بوبر يشير إلى اليهود باعتبارهم آسيويين «لأنهم إذا كانوا قد طُردوا من فلسطين، فإن فلسطين لم تُطْرَد منهم» .
ويبدو أن مسألة الدم هذه لم تكن شائعة في صفوف الفلاسفة والصهاينة المتأثرين بالتراث الألماني وحسب، بل كانت شائعة في صفوف الصهاينة الأنجلو ساكسون أيضاً. فقد ادَّعى الزعيم الصهيوني نورمان بنتويتش، في حديث أدلى به في عام 1909، أن اليهودي لا يمكن أن يكون مواطناً إنجليزياً كاملاً مثل هؤلاء الإنجليز الذين وُلدوا «لأبوين إنجليزيين وانحدروا من أسلاف خلطوا دماءهم بالإنجليز لأجيال كثيرة» . وعرَّف الأمريكي لويس برانديز اليهودية، في خطاب ألقاه في عام 1915، بأنها «مسألة تتعلق بالدم» . وذكر أن هذه الحقيقة لقيت قبولاً من جانب غير اليهود الذين يضطهدون اليهود، ومن جانب اليهود الذين يُحسِّون بالفخر «عندما يُبدي إخوانهم من ذوي الدم اليهودي تفوقاً أخلاقياً أو ثقافياً أو عبقرية أو موهبة خاصة، حتى إذا كان هؤلاء النابهون قد تخلوا عن الإيمان بالدين، مثل إسبينوزا أو ماركس أو دزرائيلي أو هايني» .

ويبدو أن الصهاينة حاولوا، على طريقة المفكرين العنصريين في الغرب، أن يُثبتوا أنهم عرْق مستقل بطريقة «علمية» وليس فقط على طريقة بوبر الفلسفية. ولذا، فإننا نجد في صفوفهم كثيراً من «العلماء» المهتمين بهذه القضية. وقد أشار عالم الاجتماع الصهيوني آرثر روبين إلى "الكتابات المتعلقة بقضية الجنس اليهودي" وأورد في كتابه اليهود في الوقت الحاضر أسماء كثير من «المراجع القيمة» في ذلك الموضوع. ومن بين الأسماء التي يذكرها اسم عالم صيهوني هو إغناتز زولتشان (1877 ـ 1948) الذي وصف اليهود بأنهم «أمة من الدم الخالص لا تشوبها أمراض التطرف أو الانحلال الخلقي» . وقدَّم روبين نفسه تعريفاً عرْقياً لليهود بيَّن فيه أنهم «استوعبوا عناصر عرْقية أجنبية بدرجة محدودة، ولكنهم في أغلبيتهم يمثلون جنساً متميِّزاً، على عكس ما هو سائد في دول وسط أوربا» .
وكان اللورد بلفور، الصهيوني غير اليهودي، يفكر في اليهود على أساس عرْقي، وربما كان من المهم هنا أن نتذكر أن إحدى المسودات الأولى لوعد بلفور كانت تدعو إلى إقامة «وطن قومي للجنس اليهودي» ، وهي جملة تحمل في طياتها تعريفاً بيولوجياً واضحاً للهوية اليهودية.

ثمة، إذن، إجماع صهيوني على التعريف العرْقي لليهودي. وهو أمر متوقع ومفهوم، فقد كانت الصهيونية تبحث عن الشرعية من أوربا لا من اليهودية، ولذا كان علىها أن تصبح عرْقاً مستقلاً لأن العرْق المستقل وحده هو الذي من حقه أن تكون له دولة مستقلة (حسب الإطار المعرفي السائد في أوربا العلمانية) . ولكن من الواضح أن تعريف اليهودي كعضو في عرْق مستقل أمر مغرق في الخيال والوهم، إذ يدحض واقع الأقليات اليهودية بسهولة مثل هذه الأساطير. وكان على الصهاينة بالذات أن يتعاملوا لسوء حظهم مع يهود بيض ويهود سود وبضعة يهود صفر إلى جانب الكثير من الظلال اللونية. وكما أشرنا من قبل، فقد كان هرتزل معجباً بالنظرية العرْقية، ولكنه كان صديقاً لإسرائيل زانجويل (1864 ـ 1926) الروائي الإنجليزي والزعيم الصهيوني اليهودي ذي الأنف الطويل والشبيه بأنوف الزنوج والشعر الكث الحالك السواد، وكانت نظرة واحدة إلىه تكفي، على حدّ قول هرتزل نفسه، لدحض أي تصور عرْقي لليهود.
وثمة سبب آخر لاختفاء التعريف العرْقي لليهود يرتبط بالمجال الدلالي لكلمة «عرْق» ، إذ أنه بحلول الثلاثينيات كانت الحياة في الغرب قد تحولت عن العنصرية التي فقدت إلى حدٍّ كبير ما كانت تحظى به من قبول وتأييد في الأوساط العلمية. وكما يقول الزعيم الصهيوني ناحوم سوكولوف: بعد أن عشنا عصراً أصبحت فيه كلمة «عنصر» أو «عرْق» معادلة للقسوة والبربرية، فإن معظم الناس ينفرون من استخدام هذا المصطلح. ويُضاف إلى هذا أن علم الأجناس قد أظهر أن هذا المصطلح لا يمكن أن يُطبَّق حقاً على اليهود، وذلك رغم أنه كان من المعتاد تماماً الإشارة إلى اليهود في عصر ما قبل هتلر على أنهم «جنس» ، وكان الكثيرون يعتقدون أن يهودية المرء مسألة تتعلق بمولده وسماته.

ولذا، كان لابد من العدول عن استخدام كلمة «عرْق» . وبدلاً من ذلك، بدأ تعريف اليهودي على أساس إثني، أي على أساس التراث والثقافة المشتركة، ومن ثم حلت الإثنية محل العرْقية كنقطة مرجعية وكأساس للهوية. لكن التعريف الإثني لا يختلف في جوهره عن التعريف العرْقي، فكلاهما يفرز نظرية في الحقوق (العرْقية أو الإثنية) تعطي صاحب الهوية العرْقية أو الإثنية مزايا معينة وقوة مطلقة تنكرها على غيره من البشر. (انظر الباب المعنون «ثقافات أعضاء الجماعات اليهودية [تعريف وإشكالية] » ) .

عزل عبدالرحمن بن الضحاك عن المدينة ومكة.
104 شوال - 723 م
عزل يزيد بن عبدالملك عبدالرحمن بن الضحاك عن المدينة ومكة، وكان عامله عليهما ثلاث سنين، وولى عبدالواحد النضري وكان السبب في عزله أنه خطب فاطمة بنت الحسين بن علي فقالت: ما أريد النكاح ولقد قعدت على بني هؤلاء. فألح عليها وقال: لئن لم تفعلي لأجلدن أكبر بنيك في الخمر, فبعثت كتابا إلى الخليفة تخبره بخبره. فأخذ الكتاب فقرأه وجعل يضرب بخيزران في يده ويقول: لقد اجترأ ابن الضحاك، هل من رجل يسمعني صوته في العذاب؟ قيل له: عبدالواحد بن عبدالله النضري. فكتب بيده إلى عبدالواحد: قد وليتك المدينة فاهبط إليها واعزل عنها ابن الضحاك وأغرمه أربعين ألف دينار وعذبه حتى أسمع صوته وأنا على فراشي. وكان قدوم النضري في شوال سنة أربع ومائة. وكان ابن الضحاك قد آذى الأنصار طراً، فهجاه الشعراء وذمه الصالحون، ولما وليهم النضري أحسن السيرة فأحبوه، وكان خيراً يستشير فيما يرد فعله القاسم بن محمد وسالم بن عبدالله بن عمر.

ثورة الحسين بن علي بن الحسن في المدينة ومكة وموقعة فخ.
169 شوال - 786 م
ظهر الحسين بن علي بن الحسن بن الحسن بن علي بن أبي طالب بالمدينة وكان سبب خروجه أن متولي المدينة خرج منها إلى بغداد ليهنئ الخليفة الهادي بالولاية ويعزيه في أبيه. ثم جرت أمور اقتضت خروجه، والتف عليه جماعة وجعلوا مأواهم المسجد النبوي، ومنعوا الناس من الصلاة فيه، ولم يجبه أهل المدينة إلى ما أراده، بل جعلوا يدعون عليه لانتهاكه المسجد، حتى ذكر أنهم كانوا يقذرون في جنبات المسجد، وقد اقتتلوا مع المسودة مرات فقتل من هؤلاء وهؤلاء. ثم ارتحل إلى مكة فأقام بها إلى زمن الحج، فبعث إليه الهادي جيشا فقاتلوه بعد فراغ الناس من الموسم فقتلوه وقتلوا طائفة من أصحابه، وهرب بقيتهم وتفرقوا شذر مذر وكان ذلك في موقع يسمى فخ بمكة فج من فجاجها.

استيلاء الموحدين على فاس ومكنانة.
540 - 1145 م
إن ابن تومرت توفي عام (524هـ)، وخلفه عبد المؤمن بن علي في قيادة الموحدين، الذى استطاع أن يعيد للموحدين قوتهم وأن يستولي على أكثر بلاد السوس. ومرت عملية بناء الدولة الموحدية على مراحل المرحلة الأول: الاستيلاء على مراكش وسهلها الفسيح وقد تمت هذه المرحلة في هذه السنة. المرحلة الثانية: الاستيلاء على شمال المغرب بما في ذلك فاس وبقية المغرب إلى الزقاق وهو مضيق جبل طارق وقد تمت سنة (542هـ).

ملك خوارزم شاه كرمان ومكران والسند.
611 - 1214 م
إن خوارزم شاه محمد بن تكش كان من جملة أمراء أبيه أمير اسمه أبو بكر، ولقبه تاج الدين، وكان في ابتداء أمره جمالاً يكري الجمال في الأسفار، ثم جاءته السعادة، فاتصل بخوارزم شاه، وصار سيروان جماله، فرأى منه جلداً وأمانة، فقدمه إلى أن صار من أعيان أمراء عسكره، فولاه مدينة زوزن، وكان عاقلاً ذا رأي، وحزم، وشجاعة، فتقدم عند خوارزم شاه تقدماً كثيراً، فوثق به أكثر من جميع أمراء دولته، فقال أبو بكر لخوارزم شاه: إن بلاد كرمان مجاورة لبلدي، فلو أضاف السلطان إلي عسكراً لملكتها في أسرع وقت، فسير معه عسكراً كثيراً فمضى إلى كرمان، وصاحبها اسمه حرب بن محمد بن أبي الفضل الذي كان صاحب سجستان أيام السلطان سنجر، فقاتله، فلم يكن له به قوة، وضعف، فملك أبو بكر بلاده في أسرع وقت، وسار منها إلى نواحي مكران فملكها كلها إلى السند، من حدود كابل، وسار إلى هرمز، مدينة على ساحل بحر مكران، فأطاعه صاحبها، واسمه ملنك، وخطب بها لخوارزم شاه، وحمل عنها مالاً، وخطب له بقلهات، وبعض عمان، لأن أصحابها كانوا يطيعون صاحب هرمز. وقيل إن ملك خوارزم شاه لكرمان ومكران والسند كان في السنة التي قبلها أو بعدها بقليل.

-بَابُ مُشْطِهِ وَمِكْحَلَتِهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ.
وَمِرْآتِهِ وَقَدَحِهِ وَغَيْرِ ذَلِكَ.
قَالَ أَبُو نُعَيْمٍ: حدثنا مَنْدَلٌ، عَنْ ثَوْرِ بْنِ يَزِيدَ، عَنْ خَالِدِ بْنِ معدان قَالَ: كَانَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يُسَافِرُ بِالْمُشْطِ، وَالْمِرْآةِ، وَالْمُدْهُنِ، وَالسِّوَاكِ، وَالْكُحْلِ. مُرْسَلٌ.
وَعَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ: كَانَتْ لِرَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ مِكْحَلَةُ يَكْتَحِلُ بِهَا عِنْدَ النَّوْمِ ثَلَاثًا فِي كُلِّ عَيْنٍ.
وَقَالَ حِبَّانُ بْنُ عَلِيٍّ، عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِي رَافِعٍ، عَنْ أَبِيهِ، عَنْ جَدِّهِ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كَانَ يَكْتَحِلُ بِالْإِثْمِدِ وَهُوَ صَائِمٌ. إِسْنَادُهُ لَيِّنٌ.
وَقَالَ الزُّهْرِيُّ، عَنْ عُبَيْدِ اللَّهِ بْنِ عَبْدِ اللَّهِ، أَنَّ الْمُقَوْقِسَ أَهْدَى إِلَى رَسُولِ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَدَحَ زُجَاجٍ كَانَ يَشْرَبُ فِيهِ.
وَقَالَ حُمَيْدٌ: رَأَيْتُ قَدَحَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عِنْدَ أَنَسٍ، فِيهِ فِضَّةٌ قَدْ شَدَّهُ بِهَا. حَدِيثٌ صَحِيحٌ.
وَقَالَ عَاصِمٌ الْأَحْوَلُ: رَأَيْتُ قَدَحَ النَّبِيِّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ عِنْدَ أَنَسٍ، وَكَانَ قَدِ انْصَدَعَ، فَسَلْسَلَهُ بِفِضَّةٍ.
قَالَ عَاصِمٌ: وَهُوَ قَدَحٌ جَيِّدٌ عَرِيضٌ مِنْ نُضَارٍ، فَقَالَ أَنَسٌ: قَدْ سَقَيْتُ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ فِي هَذَا الْقَدَحِ أَكْثَرَ مِنْ كَذَا وكذا، قال: وَقَالَ ابْنُ سِيرِينَ: إِنَّهُ كَانَ فِيهِ حَلَقَةٌ مِنْ حَدِيدٍ، فَأَرَادَ أَنْ يَجْعَلَ مَكَانَهَا أَنَسٌ حَلْقَةً مِنْ فِضَّةٍ أَوْ ذَهَبٍ، فَقَالَ لَهُ أَبُو طَلْحَةَ: لَا تُغَيِّرَنَّ شَيْئًا صَنَعَهُ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَتَرَكَهُ. أَخْرَجَهُ البخاري.
يروى عَنْ أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ أَنّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، كان يكثر تسريح لحيته. إسناده واه.

الذخائر والأعلاق، في آداب النفوس ومكارم الأخلاق
لأبي عبد الله: سلام بن عبد الله الباهلي، الإشبيلي.
المتوفى: سنة ...

كتاب: أسماء جبال تهامة، ومكانها
رواية:
أبي سعيد: الحسن بن عبد الله السيرافي.
المتوفى: سنة 368، ثمان وستين وثلاثمائة.
بإسناده إلى: عرام بن إصبع السلمي.

منبع الأصول، ومكرع الوصول
في: الأسماء.
ذكره أيضا: البوني.