وشل: الوَشَلُ: الماءُ القَليلُ يَتَحَلّبُ من صَخْرَةٍ أو من جَبَلٍ يَقْطُرُ منه قَلِيلاً قَليلاً. وجَبَلٌ واشِلٌ: يَقْطُرُ منه الماءُ. وماءٌ واشِلٌ. وحفَرَ البِئْرَ فأوْشَلَها: وَجَدَها نَزْراً. والواشِلُ: الضَّعِيْفُ في أُمُوْرِه، وقد وَشِلَ حَقَّه: أي قَلَّ ونَقَصَ. والرَّذْلُ من الرِّجالِ. والوَشَلُ: الهَيْبَةُ والخوْفُ، وَشِبَ يَشَلُ؛ فهو واشِلٌ ووَشِلٌ. وقَوْمٌ أوْشالٌ: أي لَفِيْفٌ. وفي المَثَل: " هَلْ بالرَّمْلِ أوْشَالٌ " أي لا خَيْرَ عِنْدَه. وأوْشِلْ فَصِيْلَكَ: أي أدْخِلْ فَمَه في أطْبَاءِ الناقَةِ لِيَتَعَلَّمَ الرِّضَاعَ، وقد أوْشَلْتُه.

(خَشَلَ)الْخَاءُ وَالشِّينُ وَاللَّامُ أَصْلٌ وَاحِدٌ يَدُلُّ عَلَى حَقَارَةٍ وَصِغَرٍ. قَالُوا: الْخَشْلُ الرَّدِيُّ مِنْ كُلِّ شَيْءٍ. قَالُوا: وَأَصْلُهُ الصِّغَارُ مِنَ الْمُقْلِ، وَهُوَ الْخَشْلُ. الْوَاحِدَةُ [خَشْلَةٌ] . قَالَ الشَّمَّاخُ يَصِفُ عُقَابًا وَوَكْرَهُ:

تَرَى قِطَعًا مَنِ الْأَحْنَاشِ فِيهِ...جَمَاجِمُهُنَّ كَالْخَشَلِ النَّزِيعِ

يَقُولُ: إِنَّ فِي وَكْرِهِ رُؤُوسَ الْحَيَّاتِ. وَيُقَالُ لِرُؤُوسِ الْحَلْيِ، مِنَ الْخَلَاخِيلِوَالْأَسْوِرَةِ خَشْلٌ. وَهَذَا عَلَى مَعْنَى التَّشْبِيهِ، أَوْ لِأَنَّ ذَلِكَ أَصْغَرُ مَا فِي الْحَلْيِ. وَكَانَ الْأَصْمَعِيُّ يُفَسِّرُ بَيْتَ الشَّمَّاخِ عَلَى هَذَا. قَالَ: وَشَبَّهَ رُؤُوسَ [الْأَحْنَاشِ] بِذَلِكَ، وَهُوَ أَشْبَهُ. وَيُقَالُ إِنَّ الْخَشْلَ الْبَيْضُ إِذَا أَخْرَجَ مَا فِي جَوْفِهِ. فَإِنْ كَانَ هَذَا صَحِيحًا فَلَا شَيْءَ أَحْقَرُ مِنْ ذَلِكَ. وَهُوَ قِيَاسُ الْبَابِ.

(شَلَّ)الشِّينُ وَاللَّامُ أَصْلٌ وَاحِدٌ يَدُلُّ عَلَى تَبَاعُدٍ، ثُمَّ يَكُونُ ذَلِكَ فِي الْمَسَافَةِ، وَفِي نَسْجِ الثَّوْبِ وَخِيَاطَتِهِ وَمَا قَارَبَ ذَلِكَ. فَالشَّلُّ: الطَّرْدُ، يُقَالُ شَلَّهُمْ شَلًّا، إِذَا طَرَدَهُمْ. وَيُقَالُ أَصْبَحَ الْقَوْمُ شِلَالًا، أَيْ مُتَفَرِّقِينَ.

قَالَ الشَّاعِرُ:

أَمَا وَالَّذِي حَجَّتْ قُرَيْشٌ قَطِينَةً...شِلَالًا وَمَوْلَى كُلِّ بَاقٍ وَهَالَكِ

وَالشَّلَلُ: الَّذِي قَدْ شُلَّ، أَيْ طُرِدَ. وَمِنْهُ قَوْلُهُ:

لَا يَهُمُّونَ بِإِدْعَاقِ الشَّلَلْ

وَيُقَالُ شَلَّلْتُ الثَّوْبَ أَشُلُّهُ، إِذَا خِطْتَهُ خِيَاطَةً خَفِيفَةً مُتَبَاعِدَةً.

وَمِنَ الْبَابِ الشَّلَلُ: فَسَادُ الْيَدِ، يُقَالُ: لَا تُشْلِلْ وَلَا تَكْلِلْ، وَرَجُلٌ أَشَلُّ وَقَدْ شَلَّ يَشَلُّ. وَالشَّلَلُ: لَطْخٌ يُصِيبُ الثَّوْبَ فَيَبْقَى فِيهِ أَثَرٌ. وَالشَّلْشَلَةُ: قَطَرَانُ الْمَاءِ مُتَقَطِّعًا. وَالشُّلَّةُ: النَّوَى نَوَى الْفِرَاقِ. وَهُوَ مِنَ الْبَابِ، وَذَلِكَ حَيْثُ يَنْتَوِي الْقَوْمُ. قَالَ أَبُو ذُؤَيْبٍ:

وَقُلْتُ تَجَنَّبَنْ سُخْطَ ابْنِ عَمٍّ...وَمَطْلَبَ شُلَّةٍ وَهِيَ الطَّرُوحُفَأَمَّا الشَّلِيلُ فَقَالَ قَوْمٌ: هُوَ الْحِلْسُ، وَهُوَ لَا يَكُونُ مُحَقَّقَ النَّسْجِ. وَأَمَّا الْجُنَنُ فَفِيهَا الشَّلِيلُ، فَقَالَ قَوْمٌ: هُوَ ثَوْبٌ يُلْبَسُ تَحْتَ الدِّرْعِ وَلَا يَكُونُ ضَعِيفًا، وَقَالَ آخَرُونَ: هِيَ الدِّرْعُ الْقَصِيرَةُ، وَتُجْمَعُ أَشِلَّةٌ. قَالَ أَوْسٌ:

وَجَاءُوا بِهَا شَهْبَاءَ ذَاتَ أَشِلَّةٍ...لَهَا عَارِضٌ فِيهِ الْمَنِيَّةُ تَلْمَعُ

وَأَيُّ ذَلِكَ كَانَ فَإِنَّمَا هُوَ تَشْبِيهٌ وَاسْتِعَارَةٌ.

(فَشَلَ)الْفَاءُ وَالشِّينُ وَاللَّامُ. يَقُولُونَ: تَفَشَّلَ الْمَاءُ: سَالَ. وَالْفَشْلُ: شَيْءٌ مِنْ أَدَاةِ الْهَوْدَجِ.

(نَشَلَ)النُّونُ وَالشِّينُ وَاللَّامُ كَلِمَةٌ تَدُلُّ عَلَى رَفْعِ بَِضْعَةٍ مِنْ قَدْرٍ. وَنَشَلَ اللَّحْمَ مِنَ الْقِدْرِ بِالْمِنْشَلِ، وَهُوَ النَّشِيلُ. وَفَخْذٌ نَاشِلَةٌ: قَلِيلَةُ اللَّحْمِ ; وَالْمِنْشَلُ وَالْمِنْشَالُ: مَا يُنْشَلُ بِهِ. وَيَقُولُونَ: وَمَا أَدْرِي كَيْفَ صِحَّتُهُ: الْمَنْشَلَةُ: مَوْضِعُ الْخَاتَمِ مِنَ الْخِنْصَرِ.

(هَشَلَ)الْهَاءُ وَالشِّينُ وَاللَّامُ. يَقُولُونَ: الْهَشِيلَةُ: الْبَعِيرُ يَأْخُذُهُ الرَّجُلُ مِنْ غَيْرِ إِذْنِ صَاحِبِهِ يَبْلُغُ بِهِ حَيْثُ يُرِيدُهُ ثُمَّ يَرُدُّهُ. قَالَ:

وَكُلُّ هَشِيلَةٍ مَا دُمْتُ حَيًّا...عَلَيَّ مُحَرَّمٌ إِلَّا الْجِمَالِ

(وَشَلَ)الْوَاوُ وَالشِّينُ وَاللَّامُ، يَدُلُّ عَلَى سَيَلَانِ مَاءٍ قَلِيلٍ. فَالْوَشَلُ: الْمَاءُ الْقَلِيلُ، وَجَمْعُهُ أَوْشَالٌ. وَجَبَلٌ وَاشِلٌ: يَقْطُرُ مِنْهُ الْمَاءُ. وَهُوَ وَاشِلُ الْحَظِّ: نَاقِصُهُ. وَالْوُشُولُ: قِلَّةُ الْغَنَاءِ وَالضَّعْفُ. وَنَاقَةٌ وَشُولٌ: يَسِيلُ ضَرْعُهَا، وَذَلِكَ مِنْ كَثْرَةِ اللَّبَنِ.

5307- نهشل بن مالك
د: نهشل بن مالك الوائلي كتب لَهُ النَّبِيّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: ذكره يوسف بن عَمْرو بن موسى بن سعيد بن سلم بن قُتَيْبَة بن مسلم بن عَمْرو بن الحصين الوائلي الباهلي، عن أبيه، عن سلم بن قُتَيْبَة: أَنَّهُ بلغه أن النَّبِيّ صَلَّى اللَّهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ كتب لنهشل كتابا، وذكر الحديث.
أخرجه ابن منده.

بن عمرو الفهريّ.
يأتي ذكره في ترجمة نهشل.

بن نافع بن وهب بن عمرو بن لقيط بن يعمر الليثي.
ذكره بعضهم في الصحابة، وهو والد المتوكل بن عبد اللَّه الليثي الشاعر الّذي مدح معاوية وغيره.

بن عمرو الفهريّ.
يأتي ذكره في ترجمة نهشل.

بن نافع بن وهب بن عمرو بن لقيط بن يعمر الليثي.
ذكره بعضهم في الصحابة، وهو والد المتوكل بن عبد اللَّه الليثي الشاعر الّذي مدح معاوية وغيره.

بن عبد اللَّه بن وهب بن سعد بن عمرو بن حبيب بن عمرو بن شيبان بن محارب بن فهر القرشيّ ثم المحاربيّ.
ذكره الطّبريّ في الصّحابة، واستدركه ابن فتحون، وذكره الزبير بن بكّار في كتاب النّسب، وقال: إنه كان من عظماء قريش، ولم يصرّح بأن له صحبة، وقال: إن أولاده الأربعة هم: عبد اللَّه، وعبد الرحمن، ونضلة، وصالح- قتلوا يوم الحرّة في خلافة يزيد بن معاوية.

ذكر في ترجمة أبيه نهشل.

حري بن ضمرة بن جابر بن قطن بن نهشل بن دارم بن مالك بن حنظلة بن زيد مناه بن تميم.
قال المرزبانيّ: شامي شريف مشهور مخضرم بقي إلى أيام معاوية، وكان مع علي في حروبه، وقتل أخوه مالك بصفين وهو يومئذ رئيس بني حنظلة، وكانت رايتهم معه، ورثاه نهشل بمراثي كثيرة منها قوله في قصيدة:
وهوّن وجدي عن خليلي أنّني ... إذا شئت لاقيت امرأ مات صاحبه
ومن ير بالأقوام يوما يروا به ... معرّة يوم لا توارى كواكبه
[الطويل] قال: وأبوه شاعر شريف مذكور، وجد ضمرة سيد ضخم الشرف، وجد جده ضمرة شاعر شريف فارس، وكان من خير بيوت بني دارم.
النون بعدها الواو

بضم العين، ابن سعيد بن العاص بن أمية.
قتل أبوها ببدر، وكانت هي بمكّة إلى أن غرفت في السبيل في خلافة عمر، فهي على شرط هذا الكتاب، إذ لم يبق بمكة عند حجة الوداع إلا من شهدها مسلما.
قال الفاكهيّ في كتاب «مكّة» : فمن السيول التي وقعت بمكة في الإسلام سيل أمّ نهشل، كان في خلافة عمر، أقبل من أعلى مكّة حتى دخل المسجد الحرام، وكانت طريقه بين الدّارين، فذهب بأم نهشل بنت عبيدة بن سعيد بن العاص بن أمية حتى استخرجت من أسفل مكّة، فسمي ذلك السيل سيل أم نهشل.

‏
إن كنت كاذبة بما حدثتني ... فنجوت منجى الحارث بن هشام
‏
ترك الأحبّة أن يقاتل دونهم ... ونجا برأس طمرة ولجام
‏
فاعتذر الحارث بن هشام من فراره يومئذ بما زعم الأصمعي أنه لم يسمع بأحسن من اعتذاره ذلك من فراره، وهو قوله :
‏
الله يعلم ما تركت قتالهم ... حتى رموا فرسي بأشقر مزبد
‏
ووجدت ريح الموت من تلقائهم ... في مأزق والخيل لم تتبدّد
‏
هكذا في ى، ت: وفي الطبقات والتقريب، وأسد الغابة وتهذيب التهذيب: عمر.
‏
في الإصابة: أمه فاطمة بنت الوليد بن المغيرة.
‏
في ى: أعين. والمثبت من ت، وتهذيب التهذيب، وأسد الغابة.
‏
ديوانه: .
‏
في الديوان: كاذبة الّذي حدثتني.
‏
الطمرة: الفرس الكثير الجرى.
‏
ديوان حسان: ، وفي هوامش الاستيعاب: وروى هذا الشعر أيضا للحارث بن خالد المخزومي.
‏
الأشقر المزبد: الدم، ولعله يريد أن فرسه جرح فعلاه دمه.
‏
في الديوان: وشممت.
‏

‏
فعلمت أني إن أقاتل واحدًا ... أقتل ولا ينكي عدوي مشهدي
‏
فصدفت عنهم والأحبة دونهم... طمعًا لهم بعقاب يوم مفسد
‏
ثم غزا أحدًا مع المشركين أيضًا، ثم أسلم يوم الفتح وحسن إسلامه، وكان من فضلاء الصحابة وخيارهم، وكان من المؤلفة قلوبهم، وممن حسن إسلامه منهم.
‏
وروينا أن أم هانئ بنت أبي طالب استأمنت له النبي صَلَّى اللَّهُ عليه وَسَلَّمَ فأمنه يوم الفتح، وكانت إذ أمنته قد أراد على قتله، وحاول أن يغلبها عليه، فدخل النبيّ صلى الله عليه وَسَلَّمَ منزلها ذلك الوقت، فقالت: يا رسول الله، ألا ترى إلى ابن أمي يريد قتل رجل أجرته؟ فقال رسول الله ﷺ: قد أجرنا من أجرت وأمنا من أمنت، فأمنه. هكذا قَالَ الزبير وغيره، وفى حديث مالك وغيره أن الذي أجارته بعض بني زوجها هبيرة بن أبى وهب وأسلم الحارث فلم ير منه في إسلامه شيء يكره، وشهد مع رسول الله صَلَّى اللَّهُ عليه وَسَلَّمَ حنينًا، فأعطاه مائة من الإبل كما أعطى المؤلفة قلوبهم.
‏
وروى أن رسول الله صلى الله عليه وَسَلَّمَ ذكر الحارث بن هشام وفعله
‏
في ت، والديوان: وعلمت.
‏
في الإصابة: ولا يبكى. وفي ت: ولا يضرر.
‏
في الإصابة: ففررت منهم. وفي الديوان: فصدرت.
‏
في الديوان: فيهم.
‏
في الإصابة والديوان: يوم مرصد.
‏

‏
في الجاهلية في قرى الضيف وإطعام الطعام، فقال: إن الحارث لسري، وإن كان أبوه لسريا، ولوددت أن الله هداه إلى الإسلام. وخرج إلى الشام في زمن عمر بن الخطاب راغبًا في الرباط والجهاد، فتبعه أهل مكة يبكون لفراقه، فقال: إنها النقلة إلى الله، وما كنت لأوثر عليكم أحدًا. فلم يزل بالشام مجاهدًا حتى مات في طاعون عمواس سنة ثمان عشرة.
‏
وقال المدائني: قتل الحارث بن هشام يوم اليرموك، وذلك في رجب سنة خمس عشرة، وفي الحارث بن هشام يقول الشاعر:
‏
أحسبت أن أباك يوم تسبني ... في المجد كان الحارث بن هشام
‏
أولى قريش بالمكارم كلها ... في الجاهلية كان والإسلام
‏
وأنشد الشاعر أبو زيد عمر بن شبة للحارث بن هشام:
‏
من كان يسأل عنا أين منزلنا ... فالأقحوانة منا منزل قمن
‏
إذ نلبس العيش صفوًا لا يكدره ... طعن الوشاة ولا ينبو بنا الزمن
‏
وخلف عمر بن الخطاب رضي الله عنه على امرأته فاطمة بنت الوليد ابن المغيرة، وهي أم عَبْد الرحمن بن الحارث بن هشام، وقالت طائف من أهل العلم بالنسب: لم يبق من ولد الحارث بن هشام إلا عَبْد الرحمن بن الحارث، وأخته أم حكيم بنت حكيم بنت الحارث بن هشام.
‏
روى ابن مبارك، عَنِ الأَسْوَدِ بْنِ شَيْبَانَ، عَنْ أَبِي نَوْفَلِ بن أبى عقرب
‏

‏
قال: خَرَجَ الْحَارِثُ بْنُ هِشَامٍ مِنْ مَكَّةَ، فَجَزِعَ أَهْلُ مَكَّةَ جَزَعًا شَدِيدًا، فَلَمْ يَبْقَ أَحَدٌ يَطْعَمُ إِلا وَخَرَجَ مَعَهُ يُشَيِّعُهُ، حَتَّى إِذَا كَانَ بِأَعْلَى الْبَطْحَاءِ أَوْ حَيْثُ شَاءَ اللَّهُ مِنْ ذَلِكَ، وَقَفَ وَوَقَفَ النَّاسُ حَوْلَهُ يَبْكُونَ، فَلَمَّا رَأَى جَزَعَ النَّاسِ قَالَ: يَا أَيُّهَا النَّاسُ، إِنِّي وَاللَّهِ مَا خَرَجْتُ رَغْبَةً بِنَفْسِي عَنْ أَنْفُسِكُمْ، وَلا اخْتِيَارَ بَلَدٍ عَلَى بَلَدِكُمْ، وَلَكِنْ كَانَ هَذَا الأَمْرُ، فَخَرَجَتْ فِيهِ رِجَالٌ مِنْ قُرَيْشٍ، وَاللَّهِ مَا كَانُوا مِنْ ذَوِي أَسْنَانِهَا وَلا مِنْ بِيُوتَاتِهَا فَأَصْبَحْنَا وَاللَّهِ لَوْ أَنَّ جِبَالَ مَكَّةَ ذَهَبٌ فَأَنْفَقْنَاهَا فِي سَبِيلِ اللَّهِ مَا أَدْرَكْنَا يَوْمًا مِنْ أَيَّامِهِمْ، واللَّهِ لَئِنْ فَاتُونَا بِهِ فِي الدُّنْيَا لَنَلْتَمِسَنَّ أَنْ نُشَارِكَهُمْ بِهِ فِي الآخِرَةِ فَاتَّقَى اللَّهَ امْرُؤٌ.
‏
فتوجه إلى الشام واتبعه ثقلة فأصيب شهيدًا.
‏
روى أَنَّ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ الْحَارِثِ بْنِ هِشَامٍ أَخْبَرَهُ عَنْ أَبِيهِ أَنَّهُ قَالَ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَخْبِرْنِي بِأَمْرٍ أَعْتَصِمُ بِهِ. فَقَالَ: امْلِكْ عَلَيْكَ هَذَا، وَأَشَارَ إِلَى لِسَانِهِ، قَالَ: فَرَأَيْتُ أَنَّ ذَلِكَ يَسِيرٌ. وَمِنْ رِوَايَةِ ابْنِ شِهَابٍ لِهَذَا الْحَدِيثِ عَنْهُ مَنْ يَقُولُ: قَالَ عَبْدُ الرَّحْمَنِ:
‏
فَرَأَيْتُ أَنَّ ذَلِكَ شَيْءٌ يَسِيرٌ، وَكُنْتُ رَجُلا قَلِيلَ الْكَلامِ، وَلَمْ أَفْطِنْ لَهُ، فَلَمَّا رمته فإذا لا شيء أشدّ منه.
‏
في ت، وأسد الغابة: ولو.
‏
في ى، ت: أنفقنا.
‏
في ت: «رَوَى عَنْهُ أَبُو نَوْفَلِ بْنُ أَبِي عَقْرَبٍ مُعَاوِيَةُ بْنُ مُسْلِمٍ الْكِنَانِيُّ. وَرَوَى عَنْهُ ابْنُهُ عَبْدُ الرَّحْمَنِ بْنُ الْحَارِثِ بْنِ هِشَامٍ وَذَكَرَ الزُّهْرِيُّ أَنَّ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ سَعْدٍ الْمُقْعَدَ حدثه أَنَّ عَبْدَ الرَّحْمَنِ بْنَ الْحَارِثِ بْنِ هِشَامٍ أخيره..
‏
في أسد الغابة: فإذا هو لا شَيْءَ أَشَدَّ مِنْهُ.
‏

تؤكد العقلانية المادية عناصر التجانس والتكرار والكم والسببية والآلية، ولذا فهي تتسم بمقدرة عالية، نوعاً ما، على رصد حركة الأشياء ودراستها. فالعقلانية المادية تتحرك في إطار الواحدية المادية التي تخضع لها الأشياء، أما الإنسان فهو ظاهرة تتجاوز حدود الواحدية المادية. ولذا، فإن سلوكه، سواء في نُبله أو ضعته، في بطولته أو خساسته، ليس ظاهرة مادية محضة وإنما ظاهرة مركبة لأقصى حد:
1 ـ فعقل الإنسان له مقدرات تتحدى النموذج التفسيري المادي، حتى أننا نجد عالماً مثل تشومسكي ينكر تماماً أن عقل الإنسان مجرد صفحة بيضاء سلبية (وهو الافتراض الوحيد المتاح أمام الماديين) وإنما هو عقل نشيط يحوي أفكاراً كامنة فطرية. ولذا، نجد أن تشومسكي يتحدث عن «معجزة اللغة» باعتبارها ظاهرة لا يمكن تفسيرها في إطار مادي وإنما لابد من تفسيرها في إطار نموذج توليدي يفترض كمون المقدرة اللغوية في عقل الطفل بما يعني أن العقل ليس مجرد المخ، مجموعة من الخلايا والأنزيمات. ويقدم جان بياجيه رؤية توليدية لتطور الإنسان وتطوُّر إحساسه بالزمان والمكان. وتزايد الاعتماد على النماذج التوليدية، مقابل النماذج التراكمية، هو دليل على تراجُع النموذج المادي.

2 ـ ثم نأتي إلى مشكلة الفكر. يدَّعي الماديون أن الفكر صورة من صور المادة أو أثر من آثارها (فالعقل صفحة بيضاء تتراكم عليها المعطيات الحسية وتتحول إلى أفكار كلية بطريقة آلية) . وهي مقولة قد تبدو معقولة ولكنها تخلق من المشاكل أكثر مما تحل. والسؤال هو: لماذا يأخذ الفكر هذه الصورة بالذات؟ ولماذا تختلف أفكار شخص عن أفكار شخص آخر يعيش في نفس الظروف؟ وهل الأفكار عصارات وأنزيمات تتحرك أم أنها شيء آخر؟ وما علاقة المؤثر المادي بالاستجابة الفكرية أو العاطفية؟ ولنأخذ فكرة مثل «السببية» . المعطيات الحسية المادية غير مترابطة ولا علاقة لها بأية كليات، ومع هذا يُدرك العقل الواقع لا كوقائع متناثرة وإنما كجزئيات تنضوي تحت كلٍّ متكامل، ولا يمكن أن يتم الإدراك إلا بهذه الطريقة، ولذا نجد أن الماديين (في عصر ما بعد الحداثة) ينكرون تماماً فكرة الكل، ويعلن نيتشه موت الإله الذي يعني في الواقع نهاية الكل. وهجوم الماديين والطبيعيين على الكل أمر مُتوقَّع، ففكرة الكل تُذكِّرنا بمعجزة الإنسان الذي يتجاوز النظام الطبيعي وحركة الأنزيمات والذرات والأرقام، ومن ثم فإنها تخلق ثنائية فضفاضة تستدعي مرجعية متجاوزة للنظام الطبيعي هي الإله. فالكل يؤكد تجاوز الإنسان، وتجاوز الإنسان يؤكد وجود الإله كمقولة تفسيرية معقولة. ولذا، لابد أن تهاجم هذه الفلسفة فكرة الكل حتى يعود الإنسان إلى الطبيعة ويُستوعَب فيها. وهكذا بدأت المادية بمحاولة تحطيم خرافة الميتافيزيقا، وانتهت بالهجوم على فكرة الحقيقة نفسها.

3 ـ وهناك حس الإنسان الخُلقي والديني، والجمالي، وقلقه، وتساؤله عن الأسئلة النهائية الكبرى. وهي أحاسيس لا يمكن تفسيرها على أساس مادي، فالأمر أكثر صعوبة من مجرد تفسير وجود الأفكار. وكما ينتهي الفكر المادي بإنكار الفكر، وإنكار الكل، فهو ينكر أيضاً الحس الخُلقي والجمالي ويُسقط الأسئلة النهائية. وعلى هذا، فإن عبارات مثل «القتل شر» و «هذه اللوحة جميلة» و «قلق الإنسان على مصيره في الكون» هي عبارات لا معنى لها من منظور مادي، تماماً مثل عبارة «الله رحيم» أو «الله موجود» ، فكلها عبارات لا يمكن إثباتها أو دحضها من خلال المنهج العلمي المادي.
4 ـ المادية تفشل في تفسير إصرار الإنسان على أن يجد معنى للكون ومركزاً له. والحقيقة أنه حينما لا يجد هذا المعنى، فإنه لا يستمر في الإنتاج المادي مثل الحيوان الأعجم وإنما يتفسخ ويصبح عدمياً ويتعاطى المخدرات وينتحر ويرتكب الجرائم دون سبب مادي واضح. وتزداد قضية المعنى حدة مع ازدياد إشباع الجانب المادي في الإنسان، فكأن إنسانية الإنسان لصيقة بشيء آخر غير مادي. والبحث عن المعنى عبَّر عن نفسه على هيئة فنون وعقائد. وكما يقول علي عزت بيجوفيتش، فإن "الدين والفن مرتبطان بالإنسان منذ أن وُجد على وجه الأرض، أما العلم (المادي) فهو حديث، وفشل العلم المادي (الذي يدور في إطار نماذج مادية) في تفسير الإنسان وفي التحكم فيه هو دليل فشله في إدراك الظاهرة الإنسانية وإدراك أن الحلول التي يأتي بها حلول ناقصة".
5 ـ والفلسفات المادية تدور في إطار المرجعية المادية، ولذا فإنها ترسم صورة واحدية للإنسان إما باعتباره شخصية صراعية دموية قادرة على خرق كل الحدود وعلى إعلاء إرادتها وتوظيف قوانين الحركة لحسابها، أو باعتباره شخصية قادرة على التكيف مع الواقع والخضوع لقوانين الحركة. وهذه صورة ساذجة غير حقيقية:

أ) الصورة الأولى تفشل في رصد تلك الجوانب النبيلة في الإنسان مثل مقدرته على التضحية بنفسه من أجل وطنه أو من أجل أبيه أو أمه، ومقدرته على ضبط نفسه من أجل مُثُل عليا.
ب) الصورة الثانية تؤكد أن الإنسان غير قادر على الثورة والتجاوز. وبالفعل، يُلاحَظ في العصر الحديث هيمنة نظم سياسية تسيطر عليها رؤى تكنوقراطية محافظة. ومع هذا، لم تنجح المادية تماماً في قمع الإنسان وتسويته بالأمر الواقع. فالإنسان لا يزال قلقاً وغير راض، وهو إن لم يُعبِّر عن قلقه من خلال الثورة الناضجة فهو يُعبِّر عن هذا القلق بأشكال مرضية.
وفي محاولة لتفسير هذه الجوانب الإنسانية غير المادية من الوجود الإنساني، يذهب الماديون إلى أن كل هذا حدث بالصدفة من خلال عملية كيميائية بسيطة ثم وصلت الكائنات بعد ذلك إلى درجة من التركيب من خلال قانون التطور. وهو ما يعني أن قانون الصدفة وقانون التطور هما القانونان الأساسيان؛ فالصدفة هي سفر التكوين أو قصة الرؤية المادية بشأن الخلق، والتطور هو تاريخها غير المقدَّس، الزمني المكاني. والتطور نفسه خاضع للصدفة وصراع القوة، فكأن الصدفة أو القوة (أو كلتيهما) محرك للكون وضمنه الإنسان. هذا التفسير المادي للأمور هو تفسير ميتافيزيقي رغم إنكاره للميتافيزيقا؛ وهو يهدف إلى سد الثغرة في النظام الطبيعي وإلى تصفية ظاهرة الإنسان وإلغاء الحيز الإنساني، ذلك لأن التفسيرات المادية غير قادرة على استيعاب أية ثنائية أو أي تركيب يتحدى النظام الواحدي المادي البسيط (فهي تفسيرات تُؤثر البساطة والواحدية على التركيب والتعددية) .

ولكن ليست هناك أية ضرورة لرفض مقولة الإنسان المركب الذي لا يُرَدُّ إلى المادة أو الاستغناء عنها، وخصوصاً أنها جزء من تجربتنا الوجودية وإدراكنا لذاتنا وواقعنا الإنساني. ولذا، وبدلاً من التأرجح بين العقلانية المادية التي تحاول تفسير كل شيء من خلال السببية الصلبة المطلقة من جهة واللاعقلانية المادية التي تعجز عن تفسير أي شيء من جهة أخرى، وبدلاً من الإصرار على إلغاء الثنائية نشعر (نحن البشر) بوجودها في عالمنا المادي، وذلك باسم البساطة والواحدية والتناسق الهندسي القاتل، قد يكون من الأمانة أن نُسمِّي هذا الجانب في الوجود الإنساني «الجانب الرباني» ، وعلينا من ثم أن نستدعي ثنائية أخرى ذات مقدرة تفسيرية عالية لا يمكن إلغاؤها. وبدلاً من مجرد استخدام مقولات مادية تفسيرية تفرض الواحدية على الواقع، وتُسوي الإنسان بالطبيعة والكيف بالكم وغير المادي بالمادي، يمكن استخدام مقولات تفسيرية مركبة تحوي عناصر مادية وغير مادية، كما يمكن استدعاء مدلول متجاوز للنظام الطبيعي ولقوانين المادة نصنف تحته كل الظواهر التي لا تخضع للقياس ونفسر من خلاله كل ما لا يدخل شبكة السببية الصلبة المطلقة وندرك من خلاله كل التجليات التي تظهر في عالمنا الطبيعي دون أن نتمكن من تفسير جميع جوانبها، أي مقولة غير مادية تكمِّل (ولا تَجبُّ) المقولات المادية، مقولة تتجاوز العقل المادي دون أن تحطمه، وهذه المقولة هي ما يُطلَق عليه «الإله» ؛ مركز الكون الموجود خارج المادة، والذي هو أقرب إلينا من حبل الوريد، يُعنَى بدنيانا وبمسار التاريخ ولكنه ليس كمثله شيء، ووجوده تعبير عن وجود كل من الطبيعة وما وراء الطبيعة، وما يُقاس وما لا يُقاس، ووجود الإنسان كإنسان يستند إلى وجوده.
النزعة الربانية

نذهب إلى أن الإنسان تتنازعه نزعتان كامنتان فيه: النزعة الجنينية نحو إزالة الحدود والحيز الإنساني والهوية الإنسانية والذات المتعينة ومحو الذاكرة التاريخية والذوبان في الطبيعة/المادة والهرب من المسئولية الأخلاقية والمقدرة على التجاوز من ناحية، ومن ناحية أخرى، النزعة الربانية نحو تجاوز الطبيعة/المادة وتقبُّل الحدود والمسئولية وعبء الوعي وتأكيد الهوية الإنسانية وتركيبيتها. والنزعة الربانية تعبير عن وجود عنصر غير مادي غير طبيعي داخل الإنسان، وهو عنصر لا يمكن رده إلى الطبيعة/المادة نسميه «القبس الإلهي» ، وهو ذلك النور الذي يبثه الإله الواحد المتجاوز في صدور الناس (بل في الكون بأسره) ، فيمنحه تركيبيته اللامتناهية، ويولِّد في الإنسان العقل الذي يدرك من خلاله أنه ليس بإله، وأنه ليس بالكل، وأنه مكلف بحمل الأمانة، وأن عليه أعباء أخلاقية وإنسانية تشكل حدوداً وإطاراً له. ولكن هذه الحدود هي نفسها مصدر تميزه، فهي تفصله عن كل من الإله والكائنات الطبيعية، وتميِّزه عن هذه الكائنات بعقله ووعيه والمسئولية المناطة به. فكأن الحدود هي حيزه الإنساني الذي يمكن للإنسان أن يحقق فيه إمكانياته أو يجهضها. وهو الحيز الذي يتحول فيه الإنسان إلى كائن اجتماعي قادر على أن يرجئ رغباته ويُعلي غرائزه ولا يطلق لشهواته العنان حتى يمكنه أن يعيش مع الآخرين ويتواصل معهم، وأن ينتج أشكالاً حضارية إنسانية تتجاوز عالم الطبيعة/المادة وعالم المثيرات والاستجابات العصبية والجسدية المباشرة.

والإنسان الإنسان، ثمرة النزعة الربانية، يقف على طرف النقيض من الإنسان الطبيعي/المادي ثمرة النزعة الجنينية، فهو ذو هوية محدَّدة يكتسبها من خلال الحدود المفروضة عليه ولكنه لا يتمركز حول ذاته، وفي إطار المرجعية المتجاوزة يمكنه تأكيد إنسانيته لا بالعودة إلى ذاته الضيقة (الطبيعية) والرغبة في التحكم في الكون، وإنما بالإشارة إلى النقطة المرجعية المتجاوزة. وهو أيضاً لا يفقد ذاته ولا يتمركز حول الموضوع (الطبيعة/المادة) ، أي أنه لا يتأرجح بين الواحدية والثنائية الصلبة ولا بين الصلابة والسيولة. فوجود المركز المتجاوز ضمان لأن يحتفظ بهويته وذاته ولا يغوص في حمأة المادة ولا يذعن لقوانينها وحتمياتها.
والإنسان الإنسان، على عكس الإنسان في الحالة الجنينية، قادر على تفسير العالم والنصوص، فاللغة ليست أيقونات تُشير إلى ذاتها، وإنما مفردات وجُمل لها قواعدها، وهو للسبب نفسه قادر على التواصل مع الآخرين، ومن ثم قادر على تجاوز ذاته والتحرك مع الآخرين داخل الحدود التاريخية والاجتماعية والحضارية، التي تشكل حيزنا الإنساني الذي نحقق فيه جوهرنا الإنساني. فهو إنسان فرد له قصته الصغيرة، ولكنها صدى للإنسانية المشتركة وللقصة الإنسانية الكبرى.
الثنائية الفضفاضة: نمط إنسانى (ربانى) عام

«النزعة الربانية» تعني خروج الإنسان من نطاق المرجعية الكامنة المادية ودخوله في نطاق المرجعية المتجاوزة مما يعني ظهور ثنائية أساسية لا يمكن محوها، هي ثنائية الخالق والمخلوق الفضفاضة. هذه الثنائية تعني زوال أية واحدية ذاتية كانت أم موضوعية. لأن في إطار المرجعية المتجاوزة لا يمكن للإنسان أن يسقط في الجنينية التي تحطم الحدود بين الكل والجزء، ولا يمكن أن يتمركز حول ذاته. كما لا يمكن للموضوع (المادي) أن يتمركز حول نفسه، إذ يظل مركز الكون خارجه. وثنائية الخالق والمخلوق الفضفاضة ينتج عنها ثنائية أخرى هي ثنائية الإنسان والطبيعة، فالإله يزود الإنسان بالعقل الذي يميِّزه عن سائر الكائنات، وهذا ما يجعله إنساناً إنسان (أو إنساناً ربانياً) ، أي إنساناً غير طبيعي/ مادي، له جوهره الإنساني المتميز عن الطبيعة/المادة، يعيش في الحيز الطبيعي/المادي نفسه ولكنه قادر على تجاوزه وتجاوز ذاته الطبيعية. وهذا الكائن الذي يحوي داخله الأسرار، يستعصي على التفسيرات الطبيعية/المادية ولا يمكن اختزاله أو رده إلى مبدأ واحد ولا يمكن التحكم فيه تحكماً كاملاً، إنه إنسان يبحث عن المعنى في الكون ولا يستسلم للعبث أو العدمية أو الواحدية المادية، إنسان حر قادر على اتخاذ قرارات أخلاقية وعلى تحمُّل المسئولية، ومن ثم يشكِّل ثغرة في النظام الطبيعي وتحدياً للمنظومات المعرفية والأخلاقية الواحدية المادية.
كل هذا يعني انفصال الإنسان عن الطبيعة وأسبقيته وأفضليته عليها. ولكنها تفترض أيضاً وجوده فيها واعتماده عليها واحترامه لها، فهو ليس بمركز الكون، وهو ليس سيد الطبيعة، فمالكها هو الله. ولذا فهو مستخلف فيها يتفاعل معها.

فشل حركة علي بك الكبير في الخروج على دولة الخلافة العثمانية.
1186 محرم - 1772 م
فشلت حركة "علي بك الكبير" أعظم الأمراء المماليك في مصر آنذاك في الخروج على دولة الخلافة العثمانية التي كانت مصر تابعة لها مما جعله يهرب إلى الشام.

فشل الحملة الإسبانية للسيطرة على الجزائر.
1190 جمادى الأولى - 1776 م
فشلت الحملة الإسبانية، التي انعقد لواؤها للسيطرة على الجزائر، وكانت تتكون من 22 ألف جندي، وخسر الإسبان في هذه الحملة 7 آلاف قتيل؛ وهو ما أثار استياء الملك كارلوس الثالث في مدريد، في حين أقام العثمانيون الأفراح في استانبول بهذا النصر.

الحملة الفرنسية تفشل في إخضاع الشام وفلسطين.
1212 - 1797 م
بعد احتلال القاهرة واصل نابليون احتلاله لبقية مدن مصر، "وغزة" والرملة، ويافا وقد حاول احتلال عكا، ولكن يقظة أهلها بقيادة أحمد باشا الجزار حالت بين نابليون الصليبي وبين مايشتهي. حيث كان العثمانيون يقومون في بلاد الشام باستعدادات جهادية ضد الحملة الفرنسية في مصر، مما جعل بونابرت يتخذ قراراً بأن يسبق أعداءه في شن هجوم عليهم قبل أن يهاجموه، فكانت حملته على بلاد الشام التي تمكنت من ضرب القوات العثمانية المتجمعة هناك، إلا أنها لم تستطع أن تحطم قوات أحمد باشا الجزار بسبب فشلها في الاستيلاء على عكا.

فشل القوات الفرنسية في اقتحام بلدة بليدة الجزائرية ..
1249 رجب - 1833 م
حاولت القوات الفرنسية، في بداية الاحتلال الفرنسي للجزائر، اقتحام بلدة بليدة الجزائرية، فقاوم سكانها ذلك مقاومة باسلة، بفضل الله تعالى، وفشلت القوات الفرنسية في مسعاها.

دخول القوات البريطانية القاهرة بعد فشل الثورة العرابية.
1299 ذو القعدة - 1882 م
دخلت القوات البريطانية القاهرة بعد فشل الثورة العرابية، وانتصار الإنجليز على القوات المصرية بقيادة عرابي في معركة التل الكبير، وبعدها أقامت القوات البريطانية عرضًا عسكريًّا في ميدان عابدين، وكان ذلك إيذانًا ببدء الاحتلال البريطاني الذي جثم على مصر أكثر من سبعين عامًا.

فشل بريطانيا وحلفائها في الاستيلاء على مضيق البوسفور والدردنيل من العثمانيين في الحرب العالمية الأولى.
1334 صفر - 1915 م
مارست الدولة العثمانية سيادتها على مضيقي البوسفور والدردنيل، وبحر مرمرة، وكانت هذه المضايق تصل بين البحر الأسود وبحر إيجه الذي هو جزء من البحر المتوسط، ولم يكن للبحر الأسود مخرج يتصل عن طريقه بالبحار العامة إلا عبر هذه المضايق. وقد نجحت الدولة العثمانية في فرض سيادتها على هذه المضايق. وبلغ من هيبة الدولة العثمانية في فترة قوتها أن الرعايا الروس إذا أرادوا ممارسة التجارة بين موانيء البحر الأسود كان عليهم أن ينقلوا بضائعهم على سفن عثمانية تحمل العلم العثماني. ولم يكن لروسيا طريق إلى المياه الدافئة إلا عبر المضايق التي تسيطر الدولة العثمانية عليها، وظل حلم السيطرة على هذه المضايق يراود روسيا زمنا طويلا. وقبل اشتعال الحرب العالمية الأولى ببضعة أشهر حاولت روسيا أن تحتل البوسفور والدردنيل، ولم يكن أمامها سوى افتعال أزمة سياسية مع الدولة العثمانية، ثم تصعيدها حتى تنقلب إلى حرب أوروبية تتخذها روسيا ذريعة لإرسال قواتها المسلحة لاحتلال البوسفور والدردنيل في وقت مبكر، ولوضع العثمانيين والأوربيين أمام الأمر الواقع، لكن هذا المخطط لم يكتب له التنفيذ؛ لمعارضة بريطانيا له ورغبتها آنذاك في حل المشكلات الأوربية بالدبلوماسية لا بالحروب. ولما نشبت الحرب العالمية الأولى (في أغسطس 1914)، انضمت الدولة العثمانية إلى جانب ألمانيا والنمسا والمجر في مواجهة إنجلترا وفرنسا وروسيا وإيطاليا. وترتب على دخول الدولة العثمانية إلى جانب ألمانيا أن قامت بريطانيا وحلفائها بهجوم على الدردنيل والبوسفور. وكان موقف روسيا في بدايات الحرب حرجا للغاية بعد الهزائم المنكرة التي أنزلتها بها القوات الألمانية، وأرادت بريطانيا أن تفتح الطريق أمام الأساطيل البريطانية والفرنسية إلى البحر الأسود، وكانت منطقة المضايق هي التي تفصل بريطانيا وفرنسا عن روسيا وتحول دون إمدادها بالذخائر والأسلحة التي كانت في أشد الحاجة إليها بعد أن استنفدت احتياطيها من الذخائر، وانعدمت قدرة مصانعها على تلبية أكثر من ثلث حاجتها من الذخائر. وكانت بريطانيا غير راغبة في خروج روسيا من الحرب وتخشى ذلك، ولم يكن أمامها هي وحلفائها سوى بسط السيطرة العسكرية على منطقة المضايق، ضمانا لإرسال الذخائر والأسلحة إلى روسيا وحثها على مواصلة الحرب. وفي الوقت نفسه كان الاستيلاء على المضايق يشد من أزر الروس ويرفع من معنوياتهم التي انهارت أمام القوات الألمانية. وفوق ذلك وعدت بريطانيا روسيا في حالة سيطرتها على منطقة المضايق بأنها ستهدي إليها مدينة استانبول؛ لحثها على الثبات والصمود، ولم تكن هناك هدية أعظم من أن تكون المدينة التاريخية بين أنياب الروس. وفي (نوفمبر 1914م) اقترب الأسطول البريطاني من مياه الدردنيل وهو يمني نفسه بانتصار حاسم وسريع، وقبل أن تتوغل بعض السفن البريطانية في مياه مضيق الدردنيل، ألقت بعض المدمرات قنابلها على الاستحكامات العسكرية العثمانية، ولم تتحرك هذه القوات للرد على هذا الهجوم ووقفت دون مقاومة، الأمر الذي بث الثقة في رجال الأسطول البريطاني، وأيقنوا بضعف القوات العثمانية وعجزها عن التصدي لهم، وتهيئوا لاستكمال حملتهم البحرية. وبعد مضي شهرين أو أكثر من هذه العملية توجهت قطع عظيمة من الأسطول البريطاني إلى الدردنيل، وهي لا تشك لحظة في سهولة مهمتها، واستأنفت ضرب الاستحكامات العسكرية الأمامية مرة أخرى، ثم اقتحم الأسطول البريطاني المضيق لكنه اصطدم بحقل خفي من الألغام في مياه الدردنيل، وأصيب بأضرار بالغة بسبب ذلك، وكان لهذا الإخفاق دوي هائل وصدى واسع في جميع أنحاء العالم، ولم تحاول بريطانيا اقتحام الدردنيل بحريا مرة ثانية. فعززت بريطانيا الهجوم البحري على الدردنيل بهجوم بري، على أن يكون دور القوات البرية هو الدور الأساسي، في حين يقتصر دور القوات البحرية على إمداد القوات البرية بما تحتاج إليه من أسلحة وذخائر ومواد تموينية، ومساعدتها على النزول إلى البر، وحماية المواقع البرية التي تنزل بها. لكن القوات العثمانية نجحت في صد المهاجمين، واسترداد ما تحت أيديهم وتكبيلهم خسائر فادحة. وانتهت الحرب العالمية الأولى دون أن تنجح القوات البريطانية والفرنسية أو غيرهما في اقتحام المضايق.

412 - ق: نَهْشَلُ بْنُ سَعِيدٍ الْخُرَاسَانِيّ. [الوفاة: 161 - 170 ه]
عَنْ: الضَّحَّاكِ بْنِ مُزَاحِمٍ، وَالرَّبِيعِ بْنِ أَنَسٍ.
وَعَنْهُ: عَبْدُ اللَّهِ بْنُ نُمَيْرٍ، وَرَوَّادُ بْنُ الْجَرَّاحِ، وَعَبْدُ الْوَهَّابِ بْنُ حَبِيبٍ الْفَرَّاءُ، وَمُحَمَّدُ بْنُ مُعَاوِيَةَ بْنِ مَالِجٍ.
قَالَ ابْنُ رَاهَوَيْهِ: كَذَّابٌ.
وَقَالَ ابْنُ مَعِينٍ: لَيْسَ بِثِقَةٍ.
وَقَالَ النَّسَائِيُّ: متروك.

138 - جعفر بن عبد الله بن الصّبّاح بن نَهْشَلٍ الأنصاريّ الأصبهانيّ، المقرئ، [الوفاة: 291 - 300 ه]
إمام جامع أصبهان.
رحل وقرأ القرآن على أبي عمر الدُّوريّ.
وَسَمِعَ مِنْ: إسماعيل بن موسى الفَزَاريّ، وإبراهيم بن عبد الله الهَرَوِيّ، وجماعة.
وقرأ بأصبهان أيضًا على محمد بن عيسى. -[923]-
وكان رأسًا في القرآن وعلومه.
رَوَى عَنْهُ: أبو أحمد العسّال، والطَّبَرانيّ، وأبو الشيّخ، وجماعة.
وتوفي سنة أربعٍ وتسعين.
قرأ عليه جماعة منهم: محمد بن أحمد الكِسائيّ، ومحمد بن أحمد بن عبد الوهّاب.

220 - إبراهيم، يُعرف بنهشل بن دارم، أبو إسحاق. [المتوفى: 325 هـ]
بغداديّ ثقة.
سَمِعَ: عَمْر بن شَبّة، وعليّ بن حرب.
وَعَنْهُ: ابن المظفّر، -[506]- والدَّارَقُطْنيّ، وعمر الكتّانيّ، وغيرهم.

265 - نهشل بن دارم. [المتوفى: 325 هـ]
عَنْ: علي بْن حرب.
وَعَنْهُ: ابن شاهين، وعمر الكتاني.
وثقه الخطيب.

273 - عَبْد الصّمد بْن أبي الفوارس أحمد بْن الْفَضْلِ، أبو نَهْشَلٍ العنْبريّ الإصبهانيّ، [المتوفى: 517 هـ]
مِن بني العنبر.
ولد سنة سبع وعشرين وأربعمائة، وسمع: أبا بَكْر بْن ريذة، وله إجازة مِن ابن فاذشاه، وعاينت أصل سماعه " بالزُّهد " لأسد مِن ابن فاذشاه سنة اثنتين وثلاثين وأربعمائة.
روى عَنْهُ: أبو موسى المَدِينيّ، وأبو جعفر الطَّرَسُوسيّ، وجماعة.
تُوُفّي في ذي الحِجّة.
وروى عَنْهُ أيضًا: عَبْد الرحيم بْن محمد بْن حَمُّوَيْه الإصبهانيّ، ومسعود بْن أبي منصور الجمّال، ومسعود بْن محمود بْن خَلَف العِجْليّ، وعبد الواحد بْن أَبِي المطهَّر الصَّيْدلانيّ.
وأجاز لأبي سَعْد السّمعانيّ، وقال: كَانَ مَعْمَرا مكثِرا، ووالده أبو الفوراس كَانَ مِن فُضَلاء الأدباء، وكان عَبْد الصّمد من غلاة العبدرحمانية، سَمِعَ هارون بْن محمد بْن أحمد، وابن فاذشاه، وابن ريذة، وأبا بَكْر بْن شاذان الأعرج، فمن مسموعاته: " المعجم الكبير "، و" المعجم الصغير " للطبراني، رواهما عَنِ ابن ريذة، وكتاب " فضائل القرآن " لعبد الرّزّاق، رواه عَنْ هارون، عَنِ الطّبَرانيّ، عَنِ الدبري عنه، وكتاب " المواعظ " لأبي عبيد، و" بر الوالدين " لأبي الشيخ، و" فضائل القرآن " لإسماعيل بن عمرو البَجَليّ، رواه عَنْ أَبِي القاسم بْن -[277]- مِهْران، عَنْ عَبْد العزيز بْن محمد السّعديّ، عَنْ محمد بْن عليّ بْن مَخْلَد عَنْهُ، و" الموطأ " رواه عن أبي القاسم بن مهران، عن المقرئ، عَنْ عليّ بن عبد الله بْن عَبْدان الْمَكّيّ القّزّاز عَنْ أَبِي مُصْعَب، عَنْ مالك.

200 - عبّاد بن محمد بن عبد الله بن أبي الرجاء، أبو نهشل التّميميّ، الأصبهانيّ، المعدّل. [المتوفى: 534 هـ]
من شيوخ أبي موسى المَدِينيّ، تُوُفّي في ثامن ذي القعدة.

كتاب: نوفشل الهندي
فيه: مائة داء، ومائة دواء.

عن إسماعيل بن أبي خالد.
وعنه نصر بن الحسين البخاري.
قال ابن حبان: لا تجوز الرواية عنه بحال إلا على سبيل الاعتبار.
روى عن ابن أبي خالد عن الأعمش () ، عن شقيق، عن حذيفة - مرفوعاً: إياكم والزنا، فإن فيه ست خصال: ثلاث في الدنيا: يذهب البهاء، ويقطع الرزق، ويورث الفقر.
وثلاث في الآخرة: سخط الرب، وسوء الحساب، والخلود في النار.

قال ابن عدي: رأيت شيوخ مصر مجمعين على ضعفه، والغرباء لا يمتنعون من الأخذ عنه: أبو زرعة، وأبو حاتم، فمن دونهما.
قال لي عبدان: كان في أيامنا مستقيم الأمر، ومن لم يلحق حرملة اعتمده، وكل من تفرد عن ابن وهب بشئ وجدوه عند أبي عبد الله من ذلك كتاب الرجال.
وسمعت محمد بن محمد بن الأشعث يقول: كنا عند ابن أخي ابن وهب، فمر عليه هارون بن سعيد الأيلي وهو راكب فسلم عليه، ثم قال: ألا أطرفك بشئ؟ جاءني أصحاب الحديث فسألوني عنك، فقلت: إنما يسأل أبو عبيد الله عنا، ليس نحن نسأل عنه، هو الذي كان يستملى لنا عند عمه، وهو الذي كان يقرأ لنا.
قال ابن عدي: كل ما أنكروه عليه فمحتمل، وإن لم يروه غيره، لعل عمه
خصه به.
حدثنا عيسى بن أحمد، أنبأنا أبو عبيد الله، أنبأنا ابن وهب، أنبأنا عيسى بن يونس، عن صفوان بن عمرو، عن عبد الرحمن بن جبير بن نفير، عن أبيه، عن عوف بن مالك - مرفوعاً: يكون في آخر الزمان قوم يحلون الحرام، ويحرمون الحلال، ويقيسون الأمور برأيهم.
فهذا إنما يعرف بنعيم بن حماد، عن عيسى، وسرقه منه سويد بن سعيد، وعبد الوهاب بن الضحاك، والحكم بن المبارك الخاشتى () ،
أنكروه على أبي عبيد الله، عن عمه.
وله عن عمه، عن مخرمة بن بكير، عن أبيه، عن نافع، عن ابن عمر - مرفوعاً: إذا كان الجهاد على باب أحدكم فلا يخرج إلا بإذن أبويه.
حدثنا موسى بن العباس، حدثنا أحمد، أنبأنا عمى، أنبأنا حيوة، عن أبي صخر، عن أبي حازم، عن أبي صالح، عن أبي هريرة - مرفوعاً: يأتي على الناس زمان يرسل إلى القرآن فيرفع من الأرض.
تفرد أحمد برفعه.
وقال ابن حبان - ما معناه: إنه أتى بمناكير في آخر عمره، فروى عن عمه، عن مالك، عن نافع / عن ابن عمر، عن النبي ﷺ: إن الله زادكم صلاة إلى صلاتكم وهى الوتر.
فهذا موضوع على ابن وهب.
[قال () الحاكم: سمعت محمد بن يعقوب الحافظ، سمعت أبا بكر محمد بن إسحاق - وقيل له: لم رويت عن أحمد بن عبد الرحمن بن وهب وتركت سفيان بن وكيع - قال: لان أحمد لما أنكروا عليه تلك الأحاديث، وعرضوها عليه، رجع عنها عن آخرها إلا حديث مالك، عن الزهري، عن أنس: إذا حضر العشاء.
وأما سفيان بن وكيع فإن وراقه أدخل عليه أحاديث، فرواها وكلمناه فيها فلم يرجع عنها.
السلفي، حدثنا ابن بدران الحلواني، حدثنا الجوهري، حدثنا ابن حيويه، حدثنا أبو بكر بن أبي داود، حدثنا أحمد بن عبد الرحمن، حدثنا ابن وهب، حدثني عمى، حدثنا عبد الله بن عمر ومالك وسفيان بن عيينة، عن حميد الطويل، عن أنس: أن رسول الله ﷺ كان يجهر ببسم الله الرحمن الرحيم في الصلاة.
وأجازه لي أحمد الدفوفي، وشهاب أنهما سمعاه من ابن رواج لسماعه من السلفي، ورواه ابن الطيوري عن العتيقي، عن ابن حيويه] () .
قال ابن يونس: لا تقوم به حجة.
مات سنة أربع وستين ومائتين.

قال الدارقطني: تكلموا فيه.

ضعفه ابن معين: وقال أحمد: ليس بشئ.
وقال البخاري: ليس بالقوى عندهم.
وقال النسائي: متروك.
ويقال ابن سفيان، ويقال ابن طريف بن سعد، كذا سماه أبو معاوية.
وقيل غير ذلك.
[ / ] يروي عن الحسن، وأبي نضرة /، فروى المحاربي، عن طريف الاشل، قال: كان
عندنا أخرس رأيته كذلك ثلاثين سنة، فلما كان ليلة سبع وعشرين من رمضان دعا الله فأطلق لسانه، فأنا كلمته وكلمني.
أبو معاوية، حدثنا أبو سفيان السعدي، عن ثمامة، عن أنس أن رسول الله ﷺ نهى عن الصلاة بين الاسطوانتين.

عن الحسن، والشعبي.
وعنه شعبة، وابن علية، وجماعة.
وثقه ابن معين.
وقال أبو حاتم: لا يحتج به.
وقال أحمد: ثقة إلا أنه يخالف في أحاديث.
وقال النسائي: ليس به بأس.

عن الضحاك بن مزاحم، وغيره.
قال إسحاق بن راهويه: كان كذابا.
وقال أبو حاتم والنسائي: متروك.
وقال يحيى والدارقطني: ضعيف.
ابن عدي، حدثنا بهلول، حدثنا محمد بن معاوية النيسابوري، حدثنا نهشل، حدثنا الضحاك، عن ابن عباس - مرفوعاً: من سره أن يلقى الله طاهرا مطهرا فليتزوج الحرائر.

عن العلاء بن عبد الرحمن الحرقى () .
مجهول.
أما: - نهشل بن مجمع الضبي - فكوفي.
وثقه ابن معين.
له عن قزعة بن يحيى.
وعنه الثوري، وابن فضيل.

عن أبي وائل.
وعنه المسعودي.
لا يعرف.

Failure الفشلالخسران